Este libro examina una serie de iteraciones de la discusión legal islámica sobre el trabajo doméstico de las esposas. Si bien generalmente se asume que la ley islámica clásica niega monolíticamente que las esposas tengan alguna obligación de hacer las tareas del hogar para sus esposos, el material examinado aquí muestra que esto fue objeto de serias reflexiones y debates. El tema suscitó tanta atención porque la propiedad del trabajo de la esposa planteó preguntas fundamentales sobre los derechos y obligaciones intercambiados entre los cónyuges en virtud del contrato matrimonial y porque la negación del deber de la esposa de hacer las tareas del hogar estaba en conflicto con lo que la mayoría de los eruditos premodernos entendían como correcto. y bueno. Los esfuerzos de los académicos para resolver esta tensión dieron como resultado una variedad de soluciones, desde delinear una distinción clara entre reclamos legales e ideales éticos hasta forjar una síntesis completa de los dos. Como resultado, el tema del trabajo doméstico de las esposas ofrece una perspectiva única para las preguntas sobre la relación entre la ley islámica y la ética que los académicos occidentales han debatido durante mucho tiempo. Al ofrecer una exploración sistemática y sostenida de este tema, este libro ofrece nuevos conocimientos tanto sobre el contenido de las opiniones de los eruditos musulmanes premodernos sobre la familia y el trabajo como sobre la evolución de la lógica y la dinámica del fiqh, la disciplina académica islámica del derecho. Además, si bien gran parte de la literatura sobre el islam y el género se ha centrado en temas de sexo y sexualidad, este estudio se basa en la idea de que el trabajo es igualmente fundamental tanto para la forma en que las personas viven el género, la familia y el estatus como para la formas en que los eruditos musulmanes trataron de pensarlos.
Fue una lectura agradable. Wives and Work de Marion Katz es fantástica. Me deja con ganas de una bibliografía abundante de obras en la intersección de la ley islámica y la ética. Desafortunadamente, no soy un experto y pasé un buen rato.
En algún momento de la década de 1890, una mujer otomana de élite imaginó un intercambio cordial pero polémico con un par de visitantes cristianos europeos en Estambul. En respuesta a la acusación de que “entre ustedes [musulmanes], los hombres tratan a las mujeres como sirvientas”, su protagonista replica que:
Entre nosotros, es deber de la esposa administrar la casa y del esposo pagar sus gastos… Si los hombres tienen los medios, emplean un sirviente y un cocinero. Si los medios [del marido] bastan sólo para alimentar [a la pareja], su esposa se ocupa de las tareas del hogar como una cuestión de buen carácter1; de lo contrario, el hombre no puede obligarla a hacer eso como cuestión de derecho. Sucedió en el califato de ʿUmar [ibn al-Khaṭṭāb, gobernó 634–644 EC] que un hombre de entre los Compañeros nobles [del profeta Muḥammad] llegó al palacio califal como peticionario, con una queja contra su esposa.
La autora de este pasaje, Fatma Aliye (1862–1936), era hija del estadista otomano Ahmed Cevdet Pasha y una autora pionera de ficción turca “que al mismo tiempo apreciaba los ideales feministas y luchaba contra el feminismo occidental”. Fatma Aliye’s una breve discusión sobre el trabajo doméstico lo enmarca dentro de un nexo de deberes éticos y legales: las esposas no tienen la obligación exigible de proporcionar trabajo doméstico, pero si es necesario lo hacen voluntariamente como una cuestión de magnanimidad. En la anécdota sobre el ejemplar califa temprano ʿUmar, el significado de la falta de obligación de una esposa de hacer las tareas del hogar no es que realmente se abstenga de hacerlo (aparentemente, incluso si su esposo gobierna un imperio), sino que coloca a su esposo moralmente en su poder. deuda.
Al plantear el tema del trabajo doméstico de las esposas, Fatma Aliye anticipó un tema duradero tanto en la defensa de las normas de género islámicas frente a los críticos orientalistas como en la argumentación interna de los círculos musulmanes que simpatizan con los derechos de las mujeres. En los Estados Unidos, a fines del siglo XX, la exención de las esposas del trabajo doméstico se citaba rutinariamente entre los elementos de la ley islámica clásica del matrimonio que eran recuperables para un proyecto de igualdad de género.
Este libro es principalmente un estudio del tema del trabajo doméstico en obras seleccionadas del fiqh pre-otomano. Su base de fuentes consiste principalmente en manuales completos de derecho sustantivo islámico (furūʿ al-fiqh) que exponen las doctrinas legales de una determinada escuela de derecho islámico (madhhab) en toda la gama de temas cubiertos por la Sharia, desde rituales hasta penales a ley. A pesar del tamaño voluminoso de tales compilaciones y su reconocida importancia para la tradición legal islámica, hasta hace poco tiempo han recibido sorprendentemente poca atención sostenida en la academia occidental. Su extensión inmanejable y, a veces, el nivel de detalle que aturde la mente ha desanimado a los eruditos seculares de acercarse a ellos como algo más que libros de referencia de los cuales recuperar las líneas relevantes sobre un punto doctrinal determinado. A diferencia de los ejemplos más vívidos del género fatua, que (al menos en su forma más extensa e inédita) pueden ofrecer interesantes indicios de su contexto social y político y de la intervención de los juristas en conflictos concretos, la recitación interminable e impersonal de las obras furūʿ de las reglas a menudo parecen ofrecer poca ventaja para el análisis de los proyectos legales de sus autores.
Sin embargo, en los últimos años, varios académicos han comenzado a profundizar en este género de formas nuevas y prometedoras.
La cuestión de la obligatoriedad y la propiedad del trabajo de la esposa en el hogar se suscita a partir de varias cuestiones diferentes. Una es la cuestión de la obligación del esposo de proveer materialmente a su esposa, lo que puede o no incluir el financiamiento del trabajo requerido para procesar su comida. Otro es el escenario de su contratación para recibir un salario por su trabajo en el hogar. Una tercera es la cuestión de los reclamos contrapuestos de los cónyuges sobre un producto producido con el trabajo de la esposa y las materias primas del esposo. Es notable que Abū’l-Layth, escribiendo solo un siglo después de al-Khaṣṣāf, modifica su doctrina hasta el punto de revertirla; el privilegio de negarse a cocinar y hornear se convierte en una excepción limitada a la esposa aristocrática o discapacitada. El valor predeterminado es que la esposa está efectivamente obligada a proporcionar las tareas del hogar, una posición que él fundamenta tanto en la costumbre social como en una supuesta sentencia del Profeta Muḥammad. Sin embargo, la costumbre dicta que la esposa debe trabajar sin remuneración únicamente para el consumo doméstico; el marido no puede obligarla a trabajar sin salario para el mercado.
Es un argumento central de este libro que el fiqh puede entenderse mejor como un discurso islámico normativo único (aunque muy autorizado) que siempre estuvo, implícita o explícitamente, en diálogo con otros marcos para la guía religiosa de los creyentes.
En esta historia, una nueva esposa exige que un sirviente la releve del trabajo doméstico, tal vez sobre la base de su estatus social o de su comprensión del fiqh. La participación de Abū Yiʿzzā en las tareas serviles de la preparación de la comida es simultáneamente una manifestación de su santidad y una inversión de los roles sociales apropiados tan flagrante que avergüenza a la esposa para que haga el trabajo ella misma, escarmentándola implícitamente en un comportamiento superior a su insistencia inicial en ejercer su derecho. derecho a un sirviente. La ejecución del servicio del santo (khidma) es un significante poderoso condicionado por su asociación con el género, el estatus, la raza y la destreza espiritual. En cambio, la realización de las mismas tareas por parte de la esposa se vuelve inmediatamente invisible cuando la historia se resuelve con el desenmascaramiento del santo; si ella se hubiera hecho cargo de la cocina sin reparos, esta historia nunca se habría contado.
Esta historia hagiográfica no es la única que sugiere las formas contrastantes y, a veces, conflictivas en que las humildes tareas domésticas podrían figurar en los proyectos piadosos de los musulmanes premodernos.
Los juristas invocan igualmente el concepto de pecado (itmo), que puede coincidir o no con la responsabilidad jurídica. La contrapartida positiva del pecado es el mérito religioso (thawāb). La distinción entre mérito religioso y validez legal subyace, por ejemplo, en la famosa doctrina Ḥanafī de que una oración formalmente adecuada realizada por motivos puramente hipócritas (y por lo tanto carente de cualquier mérito religioso) no obstante cumple con la obligación legal de rezar. Finalmente, Johansen encuentra que los juristas ocasionalmente afirman una obligación moral donde no existe obligación legal (por ejemplo, para recompensar a un trabajador que carece de derecho legal a un salario, o para donar ganancias que son legalmente lícitas pero moralmente viciadas). Johansen argumenta que el empleo de estos conceptos por parte de los juristas da lugar a dos campos semánticos complementarios, uno (señalado por términos como dunyā, ẓāhir y qaḍāʾ) asociado con la soberanía política y la práctica judicial y el otro (señalado por términos como ākhira, bāṭin e ithm/thawāb) asociados con “la relación personal con Dios”. Los dos campos también están, particularmente en el trabajo de al-Sarakhsī, vinculados respectivamente con los géneros de ḥukm (o veredicto legal) y fatwa (u opinión legal).
Como han reconocido varios autores, los términos ingleses como housework y domestic labour están mal definidos, ya sea en el nivel de la teoría sociológica o de los estudios empíricos de la división del trabajo dentro de los hogares. Margrit Eichler y Patrizia Albanese señalan que “buscaron una definición de trabajo doméstico y no encontraron ninguna en la mayoría de los estudios… En cambio, el trabajo doméstico se pone en práctica a través de una lista de actividades preestablecidas”. No solo estas “listas de tareas domésticas permanecen teóricamente fuera de foco”, sino que “las actividades enumeradas (por ejemplo, limpieza, compras) se toman como evidentes. Esto significa que normalmente no se examina cómo se realiza el trabajo. ¿La limpieza siempre es igual? Uno de los principales supuestos, insuficientemente examinados, de la literatura académica sobre el trabajo doméstico/trabajo doméstico es que habitualmente se define en términos de la naturaleza no remunerada del trabajo involucrado. En un nivel teórico, esto se debe a que la literatura sobre el trabajo doméstico de las décadas de 1970 y 1980 buscaba explícitamente abordar la invisibilidad económica y conceptual de las contribuciones no remuneradas de las mujeres. En el plano de la investigación empírica, refleja el hecho de que los estudios sobre la distribución del trabajo doméstico no remunerado dentro de la familia y de las trabajadoras domésticas profesionales pertenecen a literaturas separadas que rara vez se abordan entre sí.
En contextos donde la cocina y la limpieza eran realizadas rutinariamente por esposas no asalariadas o por esclavos no asalariados, parece haber tenido sentido intuitivo para muchos juristas que ese trabajo era inherentemente trabajo no remunerado. Aun cuando reconocieron que cocinar y limpiar de forma rutinaria tenían un valor monetario (y, en consecuencia, que era posible postular un “salario estándar” para tales servicios), los juristas a menudo establecieron distinciones claras entre el trabajo rutinario orientado al consumo y el trabajo asociado. con producción para el mercado. El pago exigido por las esposas por las tareas domésticas era, por lo tanto, eminentemente concebible y (al menos desde el punto de vista de los eruditos religiosos masculinos) obviamente y visceralmente incorrecto.
Podría decirse que el Jāmiʿ de Maʿmar ibn Rāshid es la compilación temática más antigua de informes sobre los dichos y hechos del Profeta y los primeros musulmanes que se conserva hoy en día. Las tradiciones recogidas en él reflejan la suposición de que la disponibilidad de sirvientes era la norma incluso en la última parte de la vida del Profeta Muḥammad, de quien se dice que aconsejó: “Cuando el sirviente les trae a uno de ustedes su comida, después de haber soportado el calor , las dificultades, el humo y los problemas de [su preparación]”, el creyente debe permitirle sentarse u ofrecerle un bocado de comida. La relegación de tareas mundanas como la preparación de alimentos a los sirvientes se describe como una norma cuya violación es motivo de sorpresa; En una anécdota, un hombre que se acerca al Compañero del Profeta, Salmān al-Fārisī, y lo encuentra amasando masa, exclama: «¿Dónde está el sirviente?». (Salmān explica que lo ha enviado a hacer un recado).
Sin embargo, las tareas domésticas, como cocinar y servir la comida, también se asocian de manera generalizada con las esposas.
Como hemos visto, en la medida en que los materiales de los siglos II y III después de Aláh extraídos de la literatura edificante asociada con zuhd tematizan el trabajo doméstico, ensalzan el desempeño personal de las tareas mundanas de la vida diaria como una ayuda para el cultivo de la humildad. Al mismo tiempo, implican de manera generalizada la ubicuidad de los sirvientes esclavizados; La participación ejemplar de las primeras figuras masculinas en las tareas domésticas parece ser voluntaria e intermitente. Es principalmente con respecto a las esposas que la adquisición de sirvientes se ve en sí misma como un problema moral, y asumir personalmente las tareas domésticas más pesadas y que consumen más tiempo se describe como una alternativa virtuosa incluso cuando un sirviente podría estar disponible.
El argumento final del mufti, que elude todas las sutilezas de su análisis hasta ese punto, es que los primeros musulmanes, cuyo ejemplo fue una autoridad para las generaciones posteriores de fieles, recibieron con aprobación los esfuerzos de sus esposas y no se sintieron obligados a informarles. de la ausencia de cualquier obligación conyugal de trabajar.
En última instancia, esta elaborada fatwa se trata menos de la vida doméstica de las esposas que de la vida ética de los maridos. La brecha percibida entre una ley que (posiblemente) releva a las mujeres de las tareas domésticas y las convenciones sociales y la dinámica marital que las obliga a hacerlo genera preocupaciones sobre la posición moral de un hombre que se aprovecha de la situación. (Su situación legal no parece estar en discusión, en el sentido de que ni siquiera se plantea la posibilidad hipotética de recurso judicial o compensación monetaria para la esposa.) Es notable que la discusión nunca contempla la noción de que un esposo que prefiere el doctrina de Ibn al-Qāsim debería simplemente relevar a su esposa de sus deberes domésticos. Esta fatwa aborda las tensiones éticas que surgen de una brecha anómala entre la doctrina legal Mālikī y las sensibilidades sociales del bien y el mal estrictamente a través de las herramientas de la disciplina del fiqh.
La primera capa de doctrina legal, entre los malikis y los seguidores de las otras escuelas sunitas, parece suponer que las esposas tienen derecho al trabajo doméstico (implícitamente de sirvientes esclavizados) financiado por sus maridos. Como ha demostrado Kecia Ali, esta regla es el resultado lógico de un modelo legal de matrimonio en el que los pagos del esposo le dan derecho al acceso sexual en lugar del trabajo; también refleja los medios discursivos por los cuales la doctrina de Mālik distingue entre esposas libres y concubinas esclavizadas. Sin embargo, el debate parece haber surgido tan pronto como la generación siguiente a Mālik. Las obras atribuidas a figuras como Ibn Ḥabīb e Ibn Saḥnūn sugieren no solo que las costumbres sociales contemporáneas de hecho dictaban que las esposas se involucraran en las tareas del hogar, sino también que algunos eruditos articulaban tales expectativas en términos religiosos normativos. En la época de Ibn Abī Zayd, el legado mixto de la enseñanza de Mālikī en esta área parece haber planteado problemas desconcertantes de ley y ética para un esposo reflexivo. Los primeros pensadores Mālikī abordaron estos temas en una variedad de formas que reflejaban la naturaleza legal o ética de sus proyectos inmediatos y sus enfoques de la relación entre estos dos campos discursivos.
Si bien los filósofos musulmanes diferían en los detalles de sus análisis de la relación marital, en general ellos (y las fuentes griegas en las que se inspiraron parcialmente) coincidieron con el aforismo atribuido a una filósofa anónima (ḥakīma) en una obra árabe del siglo décimo. Siglo XI d. C.: “una esposa se desea solo por dos cosas: para tener hijos y para ayudar a [asegurar] una vida próspera (al-maʿūna ʿalā ṣalāḥ al-ʿaysh)”. Como ha señalado Simon Swain, el énfasis filosófico en los roles administrativos y económicos de la esposa se apartó marcadamente del análisis de los juristas musulmanes sobre el contrato matrimonial, que destacaba el derecho del esposo al disfrute sexual y el derecho de la esposa al sustento. En el amplio modelo adoptado y adaptado por la falasifa musulmana, la esposa es una contribuyente activa al bienestar y la prosperidad del hogar en lugar de una consumidora pasiva del apoyo de su marido. Esta inversión compartida en el bienestar económico de la pareja sustenta (y es sustentada por) una relación de afecto mutuo. En lugar de comprender el trabajo mundano y subordinado evocado por el término khidma, su actividad dentro del hogar se entiende en términos de supervisión y autoridad. La idea de una esposa como administradora del hogar y contribuyente a la riqueza del hogar no era necesariamente ajena a la tradición islámica más amplia oa las prácticas sociales de los musulmanes; sin embargo, fue la tradición ética griega la que más a fondo desarrolló este motivo a nivel discursivo.
La doctrina de que las esposas estaban moralmente obligadas a realizar las tareas del hogar desestabilizó la conceptualización del contrato matrimonial que se había construido en el período formativo del Islam. En lugar de simplemente reconceptualizar la relación conyugal como un intercambio de tareas domésticas por mantenimiento, al-Sarakhsī y miembros posteriores de la escuela Ḥanafī produjeron una visión compleja del matrimonio como un intercambio limitado de prerrogativas contractuales y una amplia penumbra de obligaciones morales. El contrato, al final, no agotó su comprensión del matrimonio musulmán.
Ibn Taymīya enfatiza que el mantenimiento debe entenderse como la provisión directa de sustento en lugar de la transferencia de propiedad de un activo económico. Pagarle a la esposa manutención monetaria no es maʿrūf, declara;
más bien, la costumbre del Profeta (¡la paz sea con él!) y de los musulmanes hasta nuestros días es que un hombre lleva comida a su casa, y él, su esposa y su esclavo comen, a veces juntos ya veces por separado. A veces sobra comida y la guardan. Los musulmanes no están familiarizados con [la costumbre] de que todos los días él le da en posesión dirhams de los que puede disponer como propiedad propia; más bien, si alguien se comporta de esta manera con su esposa, los musulmanes considerarán que se han tratado mutuamente de una manera que no es maʿrūf y que es perjudicial para el otro. Esto es algo que se harían el uno al otro en caso de enemistad (ʿinda al-ḍarar), no si se estuvieran tratando de acuerdo con al-maʿrūf.
Además, la obligación del marido hacia su esposa es, en este sentido, la misma que la obligación del propietario hacia su esclavo, «y los musulmanes están de acuerdo en que no es obligatorio dar a un esclavo la posesión de su manutención».
El análisis del matrimonio de Ibn Taymīya produce así una síntesis sin precedentes de discursos legales y éticos. Es importante señalar que su discurso ético se basa enfáticamente en el Corán y el hadiz, más que en la falsafa. Las ideas griegas sobre la “administración del hogar” (tadbīr al-manzil) se habían filtrado hace mucho tiempo en el discurso religioso más amplio. El predecesor Ḥanbalī de Ibn Taymīya en el siglo XII, el predicador bagdadí Ibn al-Jawzī.
Las doctrinas concretas de Ibn Taymīya sobre el trabajo doméstico de las esposas se incorporaron hasta cierto punto en los manuales legales del madhhab Ḥanbalī, pero no prevalecieron como doctrina escolar. Como ha demostrado Christopher Melchert, esto es típico de su contribución clara pero limitada a la literatura furūʿ de la escuela Ḥanbalī en general en los siglos posteriores a su muerte. Por su parte, Ibn al-Qayyim rara vez se cita en compendios legales posteriores. Como veremos en la conclusión, el pleno impacto de la nueva síntesis ético-jurídica del matrimonio de Ibn Taymīya e Ibn al-Qayyim se retrasaría hasta su redescubrimiento en la época moderna.
Como hemos visto, la idea de que “la ley islámica no requiere que las esposas hagan las tareas del hogar” requiere alguna modificación, particularmente para el período posclásico. Sin embargo, a pesar de las intervenciones de eruditos como Ibn Taymīya, quedaba una brecha desconcertante entre las doctrinas del fiqh que en gran medida niegan que las esposas estén obligadas a proporcionar trabajo doméstico y las costumbres generalizadas que exigen que lo hagan.
A veces, la discrepancia entre las tradiciones piadosas que celebran el trabajo doméstico de las esposas y las doctrinas legales que niegan al marido cualquier derecho al mismo se manifiesta dentro de una sola obra. En un tratado sobre la virtud religiosa de varios tipos de actividad humana, el erudito yemení del siglo XIV Muḥammad al-Waṣṣābī al-Ḥubayshī (m. 782/1380–1381) presenta una letanía de precedentes sobre el desempeño de las tareas domésticas por parte de las esposas con el observación de que “las esposas del Profeta y de sus Compañeros solían cuidar a sus hijos, servir a sus maridos y someterse al trabajo (yamtahinna anfusahunna).
Esta breve reconstrucción de los cambios modernos en las discusiones legales islámicas en torno al trabajo doméstico de las esposas refuerza los argumentos generales de la literatura existente sobre la domesticidad de fines del siglo XIX en el Medio Oriente musulmán y sugiere algunas calificaciones. Por un lado, como ya han observado varios autores, se aprecia una clara transición, tanto en cuanto al creciente protagonismo de los argumentos a favor de la obligación de las esposas de realizar las tareas del hogar, como en cuanto a la elaboración de este deber como una exigente tarea directiva que justifica la educación de las mujeres incluso cuando ejemplifica su feminidad innata. Por otro lado, este estudio muestra que hubo precursores premodernos de algunos aspectos centrales del ideal moderno de la vida doméstica, incluida una asociación generalizada entre las mujeres y el trabajo «interior», un reconocimiento generalizado de que se esperaba que las esposas realizaran tareas domésticas apropiadas para sus necesidades. su estatus y entorno, y la exaltación religiosa del desempeño de las tareas de las mujeres para sus familias. En consecuencia, no se puede postular una dicotomía aguda entre “la exención precolonial de las mujeres del trabajo doméstico” y un nuevo “ideal de domesticidad”. Lo verdaderamente nuevo es la tecnificación del trabajo doméstico, su consecuente vinculación con la educación y su movilización para la producción y reproducción de la nación.
El conocimiento de los precedentes islámicos también puede informar la voluntad de un individuo piadoso de aprovechar las disposiciones de la ley secular. Como informó una divorciada musulmana estadounidense a la académica Zahra Ayubi, en un principio se mostró reacia a solicitar un arreglo a su exmarido debido a la falta de un régimen de propiedad conjunta conyugal en el fiqh. Sin embargo, finalmente decidió hacerlo porque había proporcionado mano de obra doméstica que no exigía su contrato de matrimonio musulmán; el reconocimiento de reclamos materiales basados en dicho trabajo en la ley marroquí reforzó su conclusión de que eran islámicamente legítimos.
Las mujeres de forma individual también pueden negociar contratos de matrimonio islámicos que incorporen la idea de que los maridos están obligados a ayudar en el hogar. La abogada estadounidense Asma T. Uddin describe su propio contrato estipulando, entre otras cosas, que “siempre que él pueda permitírselo, [su esposo] debe pagar la limpieza y el cuidado de los niños”.
Si el material examinado en este libro demuestra una cosa, es que el fiqh del matrimonio debe entenderse en el contexto de un conjunto mucho más amplio de marcos religiosos con los que coexiste y con los que está en diálogo, a veces explícitamente y otras veces. implícitamente. Solo reconociendo el panorama discursivo más amplio en el que operaron los juristas musulmanes podemos entender cómo operaron sus argumentos en un mundo ético y religioso multidimensional.
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This book examines a series of iterations of the Islamic legal discussion of wives’ domestic labor. While it is generally assumed that classical Islamic law monolithically denies that wives have any obligation to do housework for their husbands, the material examined here shows this was subject to serious reflection and debate. The topic elicited such attention both because ownership of the wife’s work raised fundamental questions about the claims and obligations exchanged between the spouses under the marriage contract and because denial of a wifely duty to do housework stood in conflict with what most premodern scholars understood to be right and good. Scholars’ efforts to resolve this tension resulted in a range of solutions, from delineating a clear distinction between legal claims and ethical ideals to forging a complete synthesis of the two. As a result, the issue of wives’ domestic labor offers a unique lens for questions about the relationship between Islamic law and ethics that have long been debated by scholars in the Western academy. By offering a systematic and sustained exploration of this issue, this book offers new insights both into the content of premodern Muslim scholars’ views of family and work and into the evolving logic and dynamics of fiqh—the Islamic scholarly discipline of law. In addition, while much of the literature on Islam and gender has focused on issues of sex and sexuality, this study is premised on the idea that labor is equally central both to the ways in which people live gender, family, and status and to the ways in which Muslim scholars sought to think them.
It was a nice reading. Marion Katz’s Wives and Work is fantastic. Leaves me wanting a fat bibliography of works at the intersection of Islamic law and ethics. Unfortunately I’m not expert and I had goodie time.
Sometime in the 1890s an elite Ottoman woman imagined a cordial yet polemical exchange with a pair of European Christian visitors to Istanbul. In response to the accusation that “among you [Muslims], men treat the women like servants,” her protagonist retorts that:
Among us, it is the duty of the wife to manage the household, and of the husband to pay its expenses.… If men have the means, they employ a servant and a cook. If [the husband’s] means suffice only to feed [the couple], his wife takes care of the housework as a matter of good character1; otherwise, the man cannot compel her to do that as a matter of law. It came to pass in the caliphate of ʿUmar [ibn al-Khaṭṭāb, ruled 634–644 CE] that a man from among the noble Companions [of the Prophet Muḥammad] came to the caliphal palace as a petitioner, with a complaint against his wife.
The author of this passage, Fatma Aliye (1862–1936), was the daughter of the Ottoman statesman Ahmed Cevdet Pasha and a pioneering author of Turkish fiction “who at the same time cherished feminist ideals and struggled with Western feminism.” Fatma Aliye’s brief discussion of housework frames it within a nexus of ethical and legal duties: wives have no enforceable obligation to provide domestic labor but if necessary do so voluntarily as a matter of magnanimity. In the anecdote about the exemplary early caliph ʿUmar, the significance of a wife’s lack of obligation to do housework is not that she actually refrains from doing so (apparently, even if her husband rules an empire) but that she places her husband morally in her debt.
In raising the issue of wives’ domestic labor, Fatma Aliye anticipated a lasting motif both in the defense of Islamic gender norms vis-à-vis orientalist critics and in the internal argumentation of Muslim circles sympathetic to women’s rights. In the United States in the late twentieth century, wives’ exemption from domestic labor was routinely cited among the elements of the classical Islamic law of marriage that were recuperable for a gender-egalitarian project.
This book is most centrally a study of the issue of domestic labor in selected works of pre-Ottoman fiqh. Its source base consists primarily of comprehensive manuals of Islamic substantive law (furūʿ al-fiqh) that set forth the legal doctrines of a given school of Islamic law (madhhab) across the entire range of subject matter covered by the Sharia, from ritual to penal law. Despite the voluminous size of such compilations and their recognized importance to the Islamic legal tradition, until recently they have received surprisingly little sustained attention in Western academia. Their unmanageable length and sometimes mind-numbing level of detail has discouraged secular scholars from approaching them as anything but reference books from which to retrieve the relevant lines on a given point of doctrine. Unlike the more vivid examples of the fatwa genre, which (at least in their longer and unedited form) may offer engaging indications of their social and political context and of the jurists’ intervention in concrete conflicts, the furūʿ works’ endless and impersonal recitation of rules often seems to offer little purchase for analysis of their authors’ legal projects.
However, in recent years a number of scholars have begun to delve into this genre in new and promising ways.
The issue of the obligatoriness and the ownership of a wife’s labor in the home is elicited by several different questions. One is the question of the husband’s obligation to materially provide for his wife, which may or may not include financing the labor required to process her food. Another is the scenario of her contracting to receive wages for her labor in the home. A third is the issue of the spouses’ competing claims to a product produced with the wife’s labor and the husband’s raw materials. It is notable that Abū’l-Layth, writing only a century after al-Khaṣṣāf, modifies his doctrine to the point of reversing it; the privilege of declining to cook and bake becomes an exception limited to the aristocratic or disabled wife. The default is that a wife is indeed obligated to provide housework, a position that he grounds both in social custom and in an alleged ruling of the Prophet Muḥammad. However, custom dictates that the wife must work without compensation only for household consumption; the husband cannot force her to work without wages for the market.
It is a central argument of this book that fiqh can best be understood as a single normative Islamic discourse (albeit a very authoritative one) that was always, implicitly or explicitly, in dialogue with other frameworks for the religious guidance of believers.
In this story a new wife demands to be relieved of domestic labor by a servant, perhaps on the basis of her social status or of her understanding of fiqh. Abū Yiʿzzā’s engagement in the menial tasks of food preparation is simultaneously a manifestation of his sanctity and an inversion of proper social roles so flagrant that it shames the wife into doing the work herself—implicitly chastening her into behavior superior to her initial insistence on exercising her entitlement to a servant. The saint’s performance of service (khidma) is a powerful signifier conditioned by its association with gender, status, race, and spiritual prowess. In contrast, the wife’s performance of the same tasks immediately becomes invisible when the story is resolved with the unmasking of the saint; had she taken on the cooking without demur, this tale would never have been told.
This hagiographic story is not unique in suggesting the contrasting and sometimes conflicting ways that humble household tasks could figure in the pious projects of premodern Muslims.
The jurists similarly invoke the concept of sin (ithm), which may or may not coincide with legal liability. The positive counterpart of sin is religious merit (thawāb). The distinction between religious merit and legal validity underlies, for instance, the famous Ḥanafī doctrine that a formally adequate prayer performed for purely hypocritical motives (and thus lacking any religious merit) nevertheless discharges the legal obligation to pray. Finally, Johansen finds that jurists occasionally assert a moral obligation where no legal obligation exists (for instance, to recompense a worker who lacks a legal claim to a wage, or to donate gains that are legally licit but morally tainted). Johansen argues that the jurists’ employment of these concepts gives rise to two complementary semantic fields, one (signaled by terms such as dunyā, ẓāhir, and qaḍāʾ) associated with political sovereignty and judicial practice and the other (signaled by terms such as ākhira, bāṭin, and ithm/thawāb) associated with “the personal relationship to God.” The two fields are also, particularly in the work of al-Sarakhsī, linked respectively with the genres of ḥukm (or legal verdict) and fatwa (or legal opinion).
As several authors have acknowledged, English terms such as housework and domestic labor are themselves ill-defined, whether on the level of sociological theory or of empirical studies of the division of labor within households. Margrit Eichler and Patrizia Albanese note that they “searched for a definition of housework, and found none in most studies.… Instead, housework is operationalized through a list of pre-established activities.” Not only do such “lists of household tasks remain theoretically unfocused,” but “the activities listed (e.g., cleaning, shopping) are taken as self-evident. This means that there is usually no examination of how the work is done. Does cleaning always equal cleaning?” One of the major, insufficiently examined assumptions of the academic literature on housework / domestic labor is that it is routinely defined in terms of the unpaid nature of the work involved. On a theoretical level, this is because the domestic labor literature of the 1970s and 1980s explicitly sought to address the economic and conceptual invisibility of women’s unpaid contributions. On the level of empirical research, it reflects the fact that studies of the allocation of unpaid housework within the family and of professional domestic workers belong to separate literatures that rarely address each other.
In contexts where cooking and cleaning were routinely performed either by unsalaried wives or by unsalaried slaves, it thus seems to have made intuitive sense to many jurists that such work was inherently unpaid labor. Even as they recognized that routine cooking and cleaning had a monetary value (and, accordingly, that it was possible to posit a “standard wage” for such services), jurists thus often drew clear distinctions between routine consumption-oriented labor and the labor associated with production for the market. Wives’ demanding pay for housework was thus both eminently thinkable and (at least from the point of view of male religious scholars) obviously and viscerally wrong.
The Jāmiʿ of Maʿmar ibn Rāshid is arguably the earliest thematic compilation of reports about the sayings and doings of the Prophet and the earliest Muslims preserved to us today. The traditions collected in it reflect the assumption that availability of servants was the norm even in the latter part of the life of the Prophet Muḥammad, who is reported to have advised, “When the servant brings one of you his food, having borne the heat, the hardship, the smoke, and the trouble of [its preparation],” the believer should allow him to sit or offer him a bite of food. Relegation of mundane tasks such as food preparation to servants is depicted as a norm whose violation is cause for surprise; in one anecdote, a man who comes to the Prophet’s Companion Salmān al-Fārisī and finds him kneading dough exclaims, “Where is the servant?” (Salmān explains that he has sent him on an errand.)
Nevertheless, domestic tasks such as cooking and serving food are also pervasively associated with wives.
As we have seen, to the extent that materials of the second and third centuries AH drawn from the edifying literature associated with zuhd thematize domestic labor, they praise personal performance of the mundane tasks of daily life as an aid to the cultivation of humility. At the same time, they pervasively imply the ubiquity of enslaved servants; exemplary early male figures’ involvement with menial chores appears both voluntary and intermittent. It is primarily with respect to wives that acquisition of servants is itself seen as a moral problem, and personally undertaking the heaviest and most time-consuming household tasks is depicted as a virtuous alternative even when a servant might be available.
The mufti’s final argument, which circumvents all of the subtleties of his analysis to that point, is that the early Muslims—whose example was authoritative for later generations of the faithful—received their wives’ exertions with approval and did not feel obligated to inform them of the absence of any wifely obligation to work.
Ultimately, this elaborate fatwa is less about the domestic lives of wives than about the ethical lives of husbands. The perceived gap between a law that (arguably) relieves women of housework and the social conventions and marital dynamics that compel them to do it raises concerns about the moral standing of a man who takes advantage of the situation. (His legal situation does not seem to be at issue, in the sense that not even the hypothetical possibility of judicial recourse or monetary compensation for the wife is raised.) It is notable that the discussion never contemplates the notion that a husband who prefers the doctrine of Ibn al-Qāsim should simply relieve his wife of her domestic duties. This fatwa addresses the ethical tensions arising from an anomalous gap between Mālikī legal doctrine and social sensibilities of right and wrong strictly through the tools of the discipline of fiqh.
The earliest layer of legal doctrine, among Mālikīs and followers of the other Sunni schools, appears to assume that wives are entitled to household labor (implicitly from enslaved servants) financed by their husbands. As Kecia Ali has demonstrated, this rule is the logical outcome of a legal model of marriage in which the husband’s payments entitle him to sexual access rather than to labor; it also reflects the discursive means by which the doctrine of Mālik distinguishes between free wives and enslaved concubines. However, debate appears to have arisen as soon as the generation following Mālik. Works attributed to figures such as Ibn Ḥabīb and Ibn Saḥnūn suggest not only that contemporary social customs in fact dictated that wives engage in housework but also that some scholars were articulating such expectations in normative religious terms. By the time of Ibn Abī Zayd, the mixed legacy of Mālikī teaching in this area seems to have raised perplexing issues of law and ethics for a thoughtful husband. Early Mālikī thinkers approached these issues in a variety of ways that reflected the legal or ethical nature of their immediate projects and their approaches to the relationship between these two discursive fields.
While Muslim philosophers differed in the details of their analyses of the marital relationship, overall they (and the Greek sources by which they were partially inspired) concurred with the aphorism attributed to an anonymous female philosopher (ḥakīma) in an Arabic work of the tenth-eleventh century CE: “a wife is desired for only two things: for children, and for aid in [securing] a prosperous life (al-maʿūna ʿalā ṣalāḥ al-ʿaysh).” As Simon Swain has noted, the philosophical emphasis on the managerial and economic roles of the wife diverged sharply from the Muslim jurists’ analysis of the marriage contract, which highlighted the husband’s right to sexual enjoyment and the wife’s right to sustenance. In the broad model adopted and adapted by the Muslim falāsifa, the wife is an active contributor to the welfare and prosperity of the household rather than a passive consumer of her husband’s support. This shared investment in the couple’s economic well-being sustains (and is sustained by) a relationship of mutual affection. Rather than comprising the mundane and subservient toil evoked by the term khidma, her activity within the household is understood in terms of supervision and authority. The idea of a wife as a household manager and contributor to the household’s wealth was not necessarily foreign to the broader Islamic tradition or to the social practices of Muslims; nevertheless, it was the Greek ethical tradition that most thoroughly developed this motif on a discursive level.
The doctrine that wives were morally obligated to provide housework destabilized the conceptualization of the marriage contract that had been constructed in the formative period of Islam. Rather than simply reconceptualizing the spousal relationship as involving an exchange of housework for maintenance, al-Sarakhsī and later members of the Ḥanafī school produced a complex vision of marriage as involving both a limited exchange of contractual prerogatives and a broad penumbra of moral obligations. The contract, in the end, did not exhaust their understanding of Muslim marriage.
Ibn Taymīya emphasizes that maintenance should be understood as the direct provision of sustenance rather than the transfer of ownership of an economic asset. Paying a wife monetary maintenance is not maʿrūf, he declares;
rather, the custom of the Prophet (peace be upon him!) and of the Muslims up to our day is that a man brings food to his home, and he, his wife, and his slave eat, sometimes together and sometimes separately. Sometimes there is food left over and they save it. The Muslims are not familiar with [the custom] that every day he gives her possession of dirhams that she can dispose of as her own property; rather, if someone behaves in this way with his wife, they will be considered by the Muslims to have treated each other in a way that is not maʿrūf and that is harmful to each other. This is something that they would do to each other in case of enmity (ʿinda al-ḍarar), not if they were treating each other according to al-maʿrūf.
Furthermore, the husband’s obligation to his wife is in this respect the same as an owner’s obligation to his slave, “and the Muslims are in agreement that it is not obligatory to give a slave possession of his maintenance».
Ibn Taymīya’s analysis of marriage thus produces an unprecedented synthesis of legal and ethical discourses. It is important to note that his ethical discourse is one emphatically based in Qur’an and hadith, rather than in falsafa. Greek ideas about “household management” (tadbīr al-manzil) had long since filtered into the broader religious discourse. Ibn Taymīya’s twelfth-century Ḥanbalī predecessor, the Baghdadi preacher Ibn al-Jawzī.
Ibn Taymīya’s concrete doctrines on wives’ domestic labor were to some extent incorporated into the legal manuals of the Ḥanbalī madhhab, but they did not prevail as school doctrine. As Christopher Melchert has shown, this is typical of his clear but limited contribution to the furūʿ literature of the Ḥanbalī school overall in the centuries following his death. For his part, Ibn al-Qayyim is rarely cited in later legal compendia at all. As we shall see in the conclusion, the full impact of Ibn Taymīya and Ibn al-Qayyim’s new ethico-legal synthesis of marriage would be delayed until their rediscovery in the modern period.
As we have seen, the idea that “Islamic law does not require wives to do housework” requires some modification, particularly for the postclassical period. Despite the interventions of scholars like Ibn Taymīya, however, there remained a perplexing gap between fiqh doctrines largely denying that wives were obligated to provide domestic labor and widespread mores demanding that they do so.
Sometimes the discrepancy between pious traditions celebrating wives’ domestic work and legal doctrines denying the husband any entitlement to it was manifest within a single work. In a treatise on the religious virtue of various kinds of human activity, the fourteenth-century Yemeni scholar Muḥammad al-Waṣṣābī al-Ḥubayshī (d. 782/1380–1381) introduces a litany of precedents for wives’ performance of household labor with the observation that “the wives of the Prophet and of his Companions used to care for their children, serve their husbands, and subject themselves to labor (yamtahinna anfusahunna).
This brief reconstruction of modern shifts in Islamic legal discussions surrounding wives’ domestic labor both reinforces the general arguments of the existing literature on late-nineteenth-century domesticity in the Muslim Middle East and suggests some qualifications. On the one hand, as several authors have already observed, a clear transition is visible, both in terms of the growing prominence of arguments in favor of wives’ obligation to do housework and in terms of this duty’s elaboration as a demanding managerial task that justifies women’s education even as it exemplifies their innate femininity. On the other hand, this study shows that there were premodern precursors to some central aspects of the modern ideal of domesticity, including a pervasive association between women and “indoor” labor, a widespread acknowledgment that wives were customarily expected to perform household tasks appropriate to their status and milieu, and the religious exaltation of women’s performance of chores for their families. Consequently, one cannot posit a sharp dichotomy between “the precolonial exemption of women from housework” and a new “ideal of domesticity.” It is the technicalization of housework, its consequent linkage with education, and its mobilization for the production and reproduction of the nation that are genuinely new.
Awareness of Islamic precedents can also inform a pious individual’s willingness to take advantage of the provisions of secular law. As one American Muslim divorcée informed the scholar Zahra Ayubi, she was originally reluctant to request a settlement from her ex-husband because of the lack of a marital joint property regime in fiqh. However, she ultimately decided to do so because she had provided household labor that was not required by her Muslim marriage contract; the recognition of material claims based on such labor in Moroccan law reinforced her conclusion that they were Islamically legitimate.
Individual women may also negotiate Islamic marriage contracts incorporating the idea that husbands are obligated to provide household help. The American lawyer Asma T. Uddin describes her own contract as stipulating, among other things, that “as long as he can afford it, [her husband] needs to pay for housekeeping and childcare.”
If the material examined in this book demonstrates one thing, it is that the fiqh of marriage must be understood in the context of a much broader set of religious frameworks with which it coexists and with which it is in dialog—sometimes explicitly and at other times implicitly. Only by recognizing the larger discursive landscape in which Muslim jurists operated can we understand how their arguments operated in a multidimensional ethical and religious world.
David, earth planet , knopfler and a humble man 