La Risa De La Antigua Roma: Sobre Contar Chistes, Hacer Cosquillas Y Reírse A Carcajadas — Mary Beard / Laughter in Ancient Rome: On Joking, Tickling, and Cracking Up by Mary Beard

Ese atisbo de la vida en la peligrosa primera línea de la política de la Roma imperial es una de las escasas ocasiones en que, casi dos mil años atrás, la risa de los romanos parece cobrar verdadera vida. Reconocemos la sensación que describe Dion; casi podemos sentir lo mismo que él debió de experimentar. De hecho, su breve relato de cómo intentó desesperadamente ocultar su risa sin duda tendrá sentido para cualquiera que alguna vez se haya mordido el labio, el chicle o la goma de borrar para evitar un estallido de hilaridad peligroso o embarazoso en una situación nada apropiada, y así disimular o contener los reveladores temblores de cara y boca. Sustituyan las hojas de laurel por caramelos y es uno de esos momentos en que los romanos parecen idénticos a nosotros.
Una cuestión peliaguda es la del funcionamiento del poder en distintos aspectos de esa risa. Una forma convincente de entenderla, por supuesto, es la idea de que el estallido en parte disimulado de Dion venía a ser un acto de subversión o de resistencia a la tiranía de Cómodo. Y eso encaja con el punto de vista de muchos teóricos y críticos modernos que caracterizan la risa como una «fuerza rebelde» y «un lugar de resistencia popular al totalitarismo». Según esos términos, la risa de Dion fue un arma espontánea y poderosa en el enfrentamiento entre un autócrata sanguinario y un Senado aparentemente abúlico: no sólo porque fue una expresión de oposición senatorial, sino también porque, de forma más positiva, servía para ridiculizar a Cómodo y ponerlo en su sitio.

Beard logra el logro señalado de hacer un libro sobre la risa aburrido e impenetrable. Nuevamente, se enfoca en la teoría y los debates académicos, en lugar de llegar al corazón de lo que les importa a los lectores (y lo que el libro promete falsamente), un examen de lo que hizo reír a los romanos y qué significaba la risa para ellos. Beard es infinitamente autorreferencial, golpeando al lector con inmersiones profundas en teorías minuciosas del estudio de la risa que no son particularmente relevantes para ESTA risa, y son lectores increíblemente tediosos que no son estudiosos de la risa y el humor.
Por lo tanto, Beard’s rechaza gran parte de lo que yo usaría para defender una tesis universalista de la risa y el humor humanos. Su tesis principal es que la frase ingeniosa fue inventada por los romanos, y que nuestra capacidad para comprender los 265 chistes de Philogenia «Amante de la risa» se debe a su familiaridad. Esto puede ser un reclamo circular, pero todavía estoy estudiando su trabajo. expresado. Kant pudo haber sido la inspiración para que Francis Hutcheson, el escocés del siglo XVIII, desarrollara esta idea. Los lingüistas contemporáneos, en particular Victor Raskin, han refundido esta idea en una gramática de las bromas. Sin embargo, les pediría que noten la complementariedad de la tríada: la resolución de la incongruencia es el desencadenante cognitivo de la risa, la superioridad son las relaciones sociales resultantes de la risa y el alivio es el efecto psicofísico de la risa. Por lo tanto, este interminable debate debe ser puesto a descansar.
Por su parte, los humanistas se enfocan en el humor de un contexto histórico para un grupo en particular. Por ejemplo, Stephen Halliwell, que trabajó durante décadas en una “psicología cultural” de los antiguos griegos, rechazó las “definiciones totalizadoras” de la risa. Presentó “suficiente complejidad en su risa como para ser creíble” (aunque no sea familiar) “en comparación con las finas distinciones que estamos acostumbrados a hacer con respecto a nuestras propias prácticas contemporáneas” (Platter 2010). Con objetivos similares, la historiadora Mary Beard completó recientemente un estudio sobre la risa romana. Lamentablemente, Beard descarta gran parte del trabajo científico filosófico y social. Ante el debate sobre si la risa es un fenómeno natural o cultural, escribió:
“…La cultura casi siempre triunfa sobre la naturaleza. La risa ha sido un marcador clave de lo que sentimos sobre otras culturas, sobre nuestro propio pasado y nuestra visión del progreso de la civilización… Y es por eso que la risa es un tema tan fértil y, con suerte, divertido para el historiador, a la vez enriquecedor y frustrante. , revelador y opaco”.
Las lecturas de Beard de la risa histórica romana son sutiles y esclarecedoras, pero su afirmación de que la risa es una facultad de fundamentos insondables solo revela su predilección personal. No constituye un argumento, porque la risa humana podría tener un origen único que se ha ramificado en varias funciones, o estar compuesta por conductas pasadas convergentes. Beard argumenta con desdén que «una teoría universal de la risa» es imposible, diciendo que los estudios de primates confunden la risa «literal» de los humanos y los «usos metafóricos de ‘reír'» en referencia al comportamiento de los primates (46). Por lo tanto, rechaza la posibilidad de antecedentes prehumanos de la risa humana. Ella concluye, sin críticas, que los matices de los hallazgos científicos son de uso limitado para los humanistas.
Por lo tanto, Beard’s rechaza gran parte de lo que yo usaría para defender una tesis universalista de la risa y el humor humanos. Su tesis principal es que la frase ingeniosa fue inventada por los romanos, y que nuestra capacidad para comprender los 265 chistes de Philogenia «Amante de la risa» se debe a su familiaridad. Esto puede ser un reclamo circular, pero todavía estoy estudiando su trabajo.

Por supuesto, no podemos saber con total certeza cómo reaccionaba el público de una comedia romana; si se reían, en qué momentos y con qué grado de entusiasmo. Si los asistentes a las representaciones teatrales de la antigüedad eran como sus equivalentes modernos en ese sentido (y eso ya es mucho decir), parte de su experiencia sería compartida. Muchos se reirían de las mismas cosas. Vitorearían, gritarían, se reirían y aplaudirían a la vez; al fin y al cabo, eso forma parte del vínculo teatral. Sin embargo, al mismo tiempo algunas reacciones serían forzosamente más personales e idiosincrásicas. Determinados miembros del público se reirían de cosas distintas, o de las mismas pero por razones distintas. Y algunos no se reirían en absoluto. Casi todos hemos pasado por la incómoda experiencia de estar en un teatro (o delante de una televisión, ya puestos) sin que los labios apenas se nos movieran, mientras los que nos rodeaban se reían con ganas; cuanto más se ríen, menos sentimos que nos podamos unir a ellos y más pétreas se nos quedan las caras. Hemos de suponer que algo parecido ocurriría en el teatro romano. La risa tanto incorpora como aísla. La historia de la risa, como veremos, trata tanto de aquellos que no cogen (o no quieren coger) el chiste como de los que sí.
La aseveración de que los seres humanos son los únicos animales que ríen es un argumento secundario en el estudio de Aristóteles del cuerpo humano, en concreto del papel del diafragma. En lo que es una explicación peligrosamente circular, afirma que el hecho de que «sólo los humanos son propensos a tener cosquillas se debe (a) a lo fino de su piel y (b) a que son los únicos seres vivos que ríen». No hay aquí ninguna indicación de que la risa sea una propiedad distintiva del ser humano. Pese a la suposición extendida sobre este aspecto de su «teoría», ciertamente no está definiendo al hombre como «el animal que ríe».
La otra afirmación, la de que la risa es una forma de escarnio y una muestra de superioridad, es más complicada. Deriva en parte de la argumentación en la Ética nicomáquea en la que Aristóteles se refiere a algunos tipos de bromas (skōmma) como «una especie de insulto» o «un reproche» (loidorēma ti). Pero, en su forma más conocida, se basa principalmente en dos pasajes de dos tratados distintos. En el primer libro de la Poética, y el único que ha llegado a nosotros, dice un poco de pasada sobre el tema de la comedia: «Una representación de gente peor que nosotros, no en el pleno sentido de que sean malos, sino de que nos reímos de ellos, es una subdivisión de lo feo / vergonzoso [tou aischrou]. Lo risible es alguna clase de defecto y de fealdad / vergüenza [aischos] que no implica ningún sufrimiento ni dolor, como, obviamente, es el caso de una máscara cómica [literalmente una “cara risible”, geloion prosōpon], que es fea [aischron] y deforme, pero está libre de dolor». Esto se une con frecuencia a un segundo pasaje, de la Retórica de Aristóteles, en el que trata del carácter de distintos grupos del público potencial de un orador (pues, si no sabe cómo son sus oyentes, el orador nunca conseguirá convencerlos).
Esta ambigüedad de la risa, entre lo natural y lo cultural, tiene un impacto enorme en nuestros intentos de entender cómo la risa en general opera en la sociedad humana, y más específicamente hasta qué punto está bajo nuestro control consciente. «No podía dejar de reírme», solemos decir. ¿Es eso cierto?
Sin duda, algunas risas de verdad parecen ser incontrolables, y no sólo las que se producen al hacer cosquillas.

La idea de la existencia de una tradición itálica de jocosidad —«la causticité des vieux Latins— es muy atrayente para los estudiosos modernos, que la ven como un factor poderoso en el desarrollo de la tradición distintiva de la sátira latina, y han buscado los rastros que puedan quedar del «espíritu fescenino» en todo tipo de lugares en los que a veces corresponde buscarlos y otras veces no. En cualquier caso, el que esta reconstrucción romana refleje fielmente la realidad histórica de los cambios y evoluciones de su risa (sea lo que sea que queramos decir exactamente con ese término) es tan difícil de desentrañar como todo relato de toda historia de la risa de cualquier lugar o época.
Una de las satisfacciones de seguir la pista a la risa romana es que conduce a algunas obras extraordinarias —por sorprendentes e incluso asombrosas— de la literatura latina que aún hoy siguen apartándose en parte de los lugares comunes y no son muy conocidas ni siquiera por los clasicistas más profesionales. Encontramos todo tipo de atisbos de risas romanas en algunos lugares inesperados, y además en abundancia. Incluyen largos debates que abordan, directa o indirectamente, la cuestión de qué es lo que hace reír a la gente, reflexionan sobre los protocolos y ética de la risa o usan ésta como indicador de otros valores culturales de Roma. No hay discusión sobre la risa que jamás sea neutral.
Así, por ejemplo, la risa funciona como uno de los elementos que sirven para diagnosticar la demente vileza o perversa extravagancia del emperador en la biografía del emperador Heliogábalo, del siglo III d. C., que pertenece a esa extraña colección de vidas imperiales —en parte ficticia y en parte fraudulenta, pero muy reveladora— que conocemos como la Historia augusta.

Hasta donde alcanzamos a saber, ningún ateniense se congratuló jamás de su «sal ática». En la Grecia clásica, la palabra hals (sal) no formaba parte de la terminología de las bromas. Sin embargo, llegó un momento en que la idea sí se extendió hacia el este. Al parecer, algunos griegos del periodo romano adoptaron, incorporaron y tal vez adaptaron esa perspectiva sobre la risa característicamente «romana». En el siglo II d. C. encontramos a Plutarco refiriéndose al ingenio de Aristófanes y Menandro como hales, sus «pizcas de sal». Deberíamos asegurarnos de no subestimar los aspectos romanos de esa mezcla a menudo inextricable que es la cultura de la risa grecorromana.

A los emperadores «malos» también los delataba su forma particular de reír y bromear. Los debates antiguos sobre los «monstruos» imperiales —de Calígula a Heliogábalo, pasando por Domiciano— usan en repetidas ocasiones la risa, y la transgresión de sus códigos y convenciones, para definir y calibrar diversas formas de crueldad y excesos, que son justo los opuestos de la civilitas. A veces se trata de un emperador que no tolera bromas a sus expensas. Se decía que Cómodo dio orden a los marinos de guerra, que por lo general se ocupaban de los enormes toldos que daban sombra al Coliseo, de que mataran a la gente del público que él creía que se reían de él (con lo cual no es de extrañar que Dion no quisiera reírse a carcajadas). Otras veces se trataba más de que el emperador se reía como no debía, cuando no debía o de lo que no debía, o hacía chistes especialmente sádicos (o simplemente malos).
Quizá aún más sorprendente sea el hecho de que a menudo estas historias sitúan la risa en la interrelación entre el emperador y aquellos de sus súbditos que no pertenecían a la élite: romanos corrientes, pueblerinos o soldados rasos. Pues cuando los escritores antiguos querían representar la interacción entre el gobernante y alguna persona corriente, o lo presentaban fuera de palacio, en el terreno de la gente, casi siempre lo hacían empleando términos jocosos. Ya hemos visto a Augusto tolerando una broma sobre su paternidad por parte de «algún pueblerino». Incluso se dice de Calígula (cuya manipulación tiránica de la risa era especialmente notoria) que soportó la broma que le hizo un zapatero galo en una ocasión.
Pero ¿qué hay de la realidad social? Al investigar el papel de la risa escrita en el mundo cultural de Roma, he insistido en que estos relatos antiguos de risas y bromas no son forzosamente ciertos. No podemos esperar que nos ofrezcan un escaparate de risas tal y como las podríamos haber oído o presenciado en la corte imperial o en los hogares en que había esclavos. No obstante, pese a lo importante de esas advertencias, no despachan por completo la pregunta que más nos interesa sobre el grado en que estos tropos discursivos estaban relacionados con la confrontación real y cara a cara entre gobernante y gobernado. Ya que no tenemos ningún acceso al mundo de las dependencias de los esclavos, ¿podemos aspirar con cautela a acercarnos un poco más a la realidad social de la risa en las estancias nobles del palacio romano, y en las distintas interacciones del emperador con sus súbditos?.

Se suponía que los monos y los simios hacían que los romanos se partieran de la risa, siguiendo una tradición que se remontaba, o eso suponían, a la Grecia temprana. Uno de los invitados a la cena que se presenta en El banquete de los eruditos, de Ateneo, hace referencia a una historia sobre el (semilegendario) sabio sirio del siglo VI a. C., Anacarsis, que trata precisamente sobre este tema. En una fiesta en que se encontraba Anacarsis, llamaron a los bufones y, mientras actuaban, él permaneció muy solemne y sin reír (agelastos). Sin embargo, cuando llevaron un mono, se echó a reír. ¿Por qué eran tan divertidos los monos? ¿Y puede la risa que surgía alrededor de ellos ayudarnos a entender algunas de las risitas y carcajadas que se decía que resonaban alrededor de otras partes de la cultura romana?
Los primates nos dan mucho que pensar en este sentido. La ciencia moderna, a partir de Charles Darwin, ha debatido la cuestión de si los primates se ríen, y, de ser así, si la reacción física que podríamos (o no) llamar su «risa» es significativamente distinta de la nuestra.
Estos temas sobre los monos sitúan el escenario del resto de este capítulo, en el que a continuación estudiaremos a los mimos e imitadores para terminar con la versión de Apuleyo de cruzar los límites entre las especies. Por en medio, volveremos al ejemplo de Anacarso, que se pasó la mayor parte de la fiesta agelastos (sin reír), y a la cuestión de lo que podía hacer que un no riente se riese, lo cual comprende cuestiones similares de imitación y la línea divisoria entre animales y humanos.
Los monos estaban mejor situados que cualquier otro ser en la relación entre imitación y risa. Sin embargo, no eran los únicos imitadores del mundo romano que eran garantía de risa. Sobre el orador romano que sentía la tentación de hacer reír por medio de una imitación perversa de su oponente se cernía el espectro de la pantomima romana y sus actores. Había en Roma una relación ambivalente entre la práctica de la oratoria y la de los escenarios en general: los oradores podían aprender de actores experimentados algunos trucos del oficio, y de hecho lo hacían, pero de todos modos los actores estaban definitivamente al otro extremo de la jerarquía social, política y cultural de Cicerón y los suyos; de acuerdo con los axiomas del poder romano, que en parte establecía una correlación entre la posición social y la propiedad de las palabras de uno, un actor estaba condenado a ser sólo quien pusiera voz a los textos de otros. Sin embargo, no existía tal ambivalencia con respecto al mimo. El actor de mimo o pantomima (mimus), al igual que el scurra, era el espantoso opuesto del orador de élite. La mímica era el género teatral antiguo más firmemente asociado con la risa, pero sugerir que al provocar risas un orador romano estaba participando en una pantomima romana equivalía a insinuar que era inaceptable. Entonces ¿por qué eran los mimos tan risibles, y a la vez tan inaceptables? ¿Cuál era su papel en la «fraternidad de rientes» de Roma?.
La mímica es un genero discutido en la erudición moderna.

Es muy discutible que los romanos antiguos llegaran a sentarse a leer o escuchar algo que se pareciese a nuestro Philogelos; a echarse unas risas con una docena de chistes sobre gente de Sidón, uno detrás de otro, y menos aún con más de cien chistes seguidos sobre scholastikos. Todo depende de para qué pensemos que era el texto, o sus antecesores. Casi con toda seguridad la respuesta a esa pregunta se nos escapa (y, en cualquier caso, el uso y función podría haber cambiado en el transcurso de la historia y prehistoria de nuestro texto). No obstante, hay distintas suposiciones sobre su origen, propósito y nivel social que llevan a muy distintas interpretaciones y juicios sobre la colección en conjunto, y que es de utilidad que expongamos.
Podría ser que todo o parte del texto del que disponemos fuese una versión real de esos libros de chistes que eran la herramienta del parásito cómico romano y tenían su propio papel de comparsa como accesorios en la comedia romana.

No podemos hablar del primer chiste del mundo (o ni tan siquiera del mundo occidental). Cualquier afirmación sobre dónde empezó «el chiste» rápidamente se viene abajo por cuestiones de definición. ¿Qué distingue a los chistes de todas las otras formas verbales para provocar risa? ¿Cuentan un epigrama ingenioso, una fábula o un juego de palabras como chistes? Si la risa es tan vieja como la humanidad, ¿podemos imaginarnos un tiempo en la historia de la comunicación humana en que el lenguaje no se usara para hacer reír?.
Por muy tentativa que tenga que ser siempre la afirmación de que los romanos inventaron los chistes (y, por supuesto, lo digo hasta cierto punto a modo de provocación), hay algo que es totalmente seguro: los ingenios y estudiosos del Renacimiento en adelante, que ayudaron a definir los principales contornos de la cultura europea de la risa con sus eruditos debates y colecciones de enorme éxito de chistes y «cuentos divertidos», tenían a la Antigua Roma como su antecesora directa e inspiración.
Ha habido, por supuesto, todo tipo de otras influencias en la risa moderna. Sería ridículo afirmar que nuestra cultura de la risa desciende sin adulterar de la romana, y no menos ridículo suponer que existe una única cultura homogénea de risa occidental moderna, traspase o no límites lingüísticos y étnicos (la larga tradición de chistes judíos es una más de otras muchas). Y, por supuesto, los saqueos que nuestros antepasados hicieron en las colecciones de chistes clásicas fueron muy selectivos. A los humanistas del Renacimiento y los bromistas eruditos del siglo XVIII les debió de resultar parte de lo que leían en sus fuentes antiguas tan desconcertante como a nosotros, y a veces incluso más; como ya hemos visto, al doctor Johnson le costó mucho entender el del lumbrera, el calvo y el barbero. No obstante, los chistes que escogieron, reescribieron, adaptaron y se fueron pasando de esos modelos romanos están en la base de nuestro lenguaje cómico moderno, por lo que no es de extrañar que aún nos riamos con ellos, ni que exijan (y se merezcan) el tipo de atención que les he prestado en este libro, así como a la más amplia «fraternidad de rientes» de Roma.
De hecho, todavía seguimos contando chistes romanos casi al pie de la letra, a sabiendas o, lo que es más habitual, sin saberlo. Y es que, como se suele decir, los viejos son los mejores.

Libros de la autora comentados en el blog:

https://weedjee.wordpress.com/2019/06/20/la-civilizacion-en-la-mirada-mary-beard-civilisations-how-do-we-look-the-eye-of-faith-by-mary-beard/

https://weedjee.wordpress.com/2021/11/13/doce-cesares-la-representacion-del-poder-desde-el-mundo-antiguo-hasta-la-actualidad-mary-beard-twelve-caesars-images-of-power-from-the-ancient-world-to-the-modern-by-mary-beard/

https://weedjee.wordpress.com/2022/10/01/la-risa-de-la-antigua-roma-sobre-contar-chistes-hacer-cosquillas-y-reirse-a-carcajadas-mary-beard-laughter-in-ancient-rome-on-joking-tickling-and-cracking-up-by-mary-beard/

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This glimpse of life on the dangerous front lines of imperial Rome politics is one of the rare occasions when, almost two thousand years ago, the laughter of the Romans seems to come alive. We recognize the feeling that Dion describes; we can almost feel the same as he must have felt. Indeed, his brief account of how he desperately tried to hide his laughter will no doubt make sense to anyone who has ever bitten their lip, gum, or eraser to avoid a dangerous or embarrassing burst of hilarity in an inappropriate situation. and thus hide or contain the revealing tremors of the face and mouth. Substitute candy for the bay leaves and it’s one of those times when the Romans look just like us.
A tricky question is that of the operation of power in different aspects of that laughter. A convincing way of understanding it, of course, is the idea that Dion’s partly concealed outburst was an act of subversion or resistance to the tyranny of Commodus. And that fits in with the view of many modern theorists and critics who characterize laughter as a «rogue force» and «a site of popular resistance to totalitarianism.» In those terms, Dion’s laugh was a spontaneous and powerful weapon in the confrontation between a bloodthirsty autocrat and an apparently listless Senate: not only because it was an expression of senatorial opposition, but also because, more positively, it served to ridicule Comfortable and put it in its place.

Beard manages the signal accomplishment of making a book on laughter boring and impenetrable. Again, she focuses on theory and academic debates, instead of getting to the heart of what readers care about (and what the book falsely promises) an examination of what made the Romans laugh, and what laughter meant to them. Beard is endlessly self-referential, clobbering the reader with deep-dives into minute theories of the study of laughter that aren’t particularly relevant to THIS laughter, and are incredibly tedious readers who aren’t scholars of laughter and humor.
Thus Beard’s rejects a great deal of what I would use to argue for a universalist thesis of human laughter and humor. Her major thesis is that the one-liner was invented by the Romans, and that in our ability to understand the 265 jokes of the Philogenia «Laughter Lover» is due to their familiarity. This may be a circular claim, but I am still studying her work. expressed. Kant may have been the inspiration for Francis Hutcheson, the 18th century Scot, to develop this idea. Contemporary linguists, notably Victor Raskin, have recast this insight into a grammar of joking. However, I would ask you to notice the complementarity of the triad: incongruity resolution is laughter’s cognitive trigger, superiority is laughter’s resulting social relations, and relief is laughter’s psychophysical effect. Thus this endless debate should be put to rest.
For their part, humanists focus on the humor of a historical context for a particular group. For example Stephen Halliwell, who worked for decades on a “cultural psychology” of the ancient Greeks, rejected “totalizing definitions” of laughter. He presented “sufficient complexity in their laughter as to be believable” (even as it is unfamiliar) “when compared to the fine distinctions we are accustomed to make in regard to our own contemporary practices” (Platter 2010). With similar goals historian Mary Beard has recently completed a study of Roman laughter. Sadly, Beard dismisses much of philosophical and social scientific work. To the debate whether laughter is a natural or a cultural phenomenon, she wrote:
“…Culture almost always trumps nature. Laughter has been a key marker of what we feel about other cultures, about our own past and our views of the progress of civilization… And that is why laughter is such a fertile, and hopefully funny, subject for the historian, simultaneously enriching and frustrating, eye-opening and opaque”.
Beard’s readings of historical Roman laughter are subtle and illuminating, but her claim that laughter is a faculty of unfathomable fundamentals only reveals her personal predilection. It does not constitute an argument, because human laughter could have a single origin that has branched into various functions, or be comprised of convergent past behaviors. Beard disdainfully argues that “a universal theory of laughter” is impossible, saying primate studies confuse the “literal” laughter of humans and the “metaphorical uses of ‘laughing’” in reference that to primate behavior (46). She thus rejects the possibility of pre-human antecedents to human laughter. She concludes, most uncritically, that nuance of scientific findings is of limited use for humanists.
Thus Beard’s rejects a great deal of what I would use to argue for a universalist thesis of human laughter and humor. Her major thesis is that the one-liner was invented by the Romans, and that in our ability to understand the 265 jokes of the Philogenia «Laughter Lover» is due to their familiarity. This may be a circular claim, but I am still studying her work.

Of course, we cannot know with complete certainty how the audience of a Roman comedy reacted; if they laughed, at what times and with what degree of enthusiasm. If theater goers in ancient times were like their modern counterparts in that respect (and that’s saying a lot), part of their experience would be shared. Many would laugh at the same things. They would cheer, shout, laugh and clap at the same time; after all, that is part of the theatrical bond. At the same time, however, some reactions would necessarily be more personal and idiosyncratic. Certain members of the audience would laugh at different things, or at the same things but for different reasons. And some would not laugh at all. Almost all of us have gone through the uncomfortable experience of being in a theater (or in front of a television, for that matter) without our lips barely moving, while those around us laughed heartily; the more they laugh, the less we feel we can join them and the more stony our faces become. We have to assume that something similar would happen in the Roman theater. Laughter both incorporates and isolates. The history of laughter, as we shall see, deals as much with those who do not get (or do not want to get) the joke as with those who do.
The assertion that human beings are the only animals that laugh is a secondary argument in Aristotle’s study of the human body, specifically the role of the diaphragm. In what is a dangerously circular explanation, he claims that the fact that «only humans are prone to tickling is due (a) to the thinness of their skin and (b) to the fact that they are the only living things that laugh.» . There is no indication here that laughter is a distinctive property of the human being. Despite the widespread assumption about this aspect of his ‘theory’, he is certainly not defining man as ‘the laughing animal’.
The other claim, that laughter is a form of derision and a display of superiority, is more complicated. It derives in part from the argument in the Nicomachean Ethics in which Aristotle refers to some kinds of jokes (skōmma) as «a kind of insult» or «a reproach» (loidorēma ti). But, in its best known form, it is based mainly on two passages from two different treatises. In the first book of the Poetics, and the only one that has come down to us, he says a little in passing on the subject of comedy: «A representation of people worse than us, not in the full sense that they are bad, but of that we laugh at them, is a subdivision of ugly/shameful [tou aischrou]. The laughable is some kind of defect and ugliness/shame [aischos] that does not involve any suffering or pain, as is obviously the case with a comic mask [literally a «laughable face,» geloion prosōpon], which is ugly [ aischron] and misshapen, but he is free from pain.» This is often linked to a second passage, from Aristotle’s Rhetoric, in which he deals with the character of different groups in a speaker’s potential audience (for if he does not know what his listeners are like, the speaker will never be able to convince them).
This ambiguity of laughter, between the natural and the cultural, has an enormous impact on our attempts to understand how laughter generally operates in human society, and more specifically to what extent it is under our conscious control. «I couldn’t stop laughing,» we usually say. That’s right?
To be sure, some genuine laughter seems to be uncontrollable, and not just the kind that comes from being tickled.

The idea of the existence of an Italic tradition of humor – «la causticité des vieux Latins» – is very appealing to modern scholars, who see it as a powerful factor in the development of the distinctive tradition of Latin satire, and have sought the traces that may remain of the «festival spirit» in all kinds of places where sometimes it is appropriate to look for them and other times not. In any case, the fact that this Roman reconstruction faithfully reflects the historical reality of the changes and evolutions of their laughter (whatever exactly we mean by that term) is as difficult to unravel as any account of any history of laughter from any place or time.
One of the joys of tracking down Roman laughter is that it leads to some extraordinary—however surprising and even startling—works of Latin literature that even today still deviate somewhat from the commonplace and are not well known even to scholars. more professional classicists. We find all kinds of hints of Roman laughter in some unexpected places, and in abundance. They include lengthy discussions that address, directly or indirectly, the question of what makes people laugh, reflect on the protocols and ethics of laughter, or use laughter as an indicator of other cultural values of Rome. There is no discussion of laughter that is never neutral.
Thus, for example, laughter functions as one of the elements that serve to diagnose the insane vileness or perverse extravagance of the emperor in the biography of the emperor Heliogabalus, from the third century AD. C., which belongs to that strange collection of imperial lives – part fictitious and part fraudulent, but very revealing – that we know as the Augustan History.

As far as we know, no Athenian ever congratulated himself on his ‘Sal Attic’. In classical Greece, the word hals (salt) was not part of the terminology of jokes. However, there came a time when the idea did spread to the east. Some Greeks of the Roman period seem to have adopted, incorporated, and perhaps adapted this characteristically «Roman» view of laughter. In the second century AD C. we find Plutarch referring to the ingenuity of Aristophanes and Menander as hales, their «pinches of salt». We should make sure not to underestimate the Roman aspects of that often inextricable mix that is Greco-Roman laughter culture.

The «bad» emperors were also betrayed by their particular way of laughing and joking. Ancient debates about imperial «monsters»—from Caligula to Elagabalus to Domitian—repeatedly use laughter, and the transgression of their codes and conventions, to define and calibrate various forms of cruelty and excess, which are just the opposites of the civilitas. Sometimes it is about an emperor who does not tolerate jokes at his expense. Commodus was said to have ordered the marines of war, who usually manned the huge awnings that shaded the Colosseum, to kill people in the audience who he thought were laughing at him (which is not the case). wonder Dion didn’t want to laugh out loud). Other times it was more about the emperor laughing the way he shouldn’t, when he shouldn’t or at what he shouldn’t, or making particularly sadistic (or just plain bad) jokes.
Perhaps even more surprising is the fact that these stories often place laughter in the interrelationship between the emperor and those of his subjects who were not elite: ordinary Romans, villagers, or common soldiers. For when ancient writers wanted to represent the interaction between the ruler and some ordinary person, or presented him outside the palace, in the realm of the people, they almost always did so in humorous terms. We have already seen Augustus tolerating a joke about his paternity by «some country boy.» It is even said of Caligula (whose tyrannical manipulation of laughter was especially notorious) that he endured being pranked by a Gallic cobbler on one occasion.
But what about social reality? In investigating the role of written laughter in the cultural world of Rome, I have insisted that these ancient accounts of laughter and jokes are not necessarily true. We cannot expect them to offer us a showcase of laughter such as we might have heard or witnessed in the imperial court or in the homes where there were slaves. However, as important as these caveats are, they do not completely dispose of the question that most interests us about the degree to which these discursive tropes were related to the real and face-to-face confrontation between ruler and ruled. Since we have no access to the world of slave quarters, can we cautiously aspire to get a little closer to the social reality of laughter in the noble rooms of the Roman palace, and in the emperor’s various interactions with his subjects? ?.

Monkeys and apes were supposed to make Romans laugh their heads off, following a tradition that dated back, or so they supposed, to early Greece. One of the dinner guests featured in Athenaeus’ Banquet of Scholars makes reference to a story about the (semi-legendary) Syrian sage of the 6th century BC. C., Anacharsis, which deals precisely with this topic. At a party where Anacharsis was present, the buffoons were called and, while they performed, he remained very solemn and without laughing (agelastos). However, when they brought a monkey, he laughed. Why were monkeys so funny? And can the laughter that bubbled up around them help us understand some of the giggles and guffaws that were said to echo around other parts of Roman culture?
Primates give us much to think about in this regard. Modern science, beginning with Charles Darwin, has debated the question of whether primates laugh, and, if so, whether the physical reaction we might (or might not) call their «laughter» is significantly different from our own.
These ape themes set the stage for the rest of this chapter, in which we next study mimes and mimics, ending with Apuleius’ version of crossing species boundaries. In the middle, we will return to the example of Anacarso, who spent most of the party agelastos (without laughing), and the question of what could make a non-laugher laugh, which includes similar questions of imitation and the line divide between animals and humans.
The monkeys were better placed than any other being in the relationship between imitation and laughter. However, they were not the only imitators of the Roman world who were guaranteed to laugh. Over the Roman orator who was tempted to make people laugh by perverse imitation of his opponent hung the specter of the Roman pantomime and its actors. There was in Rome an ambivalent relationship between the practice of oratory and that of the stage in general: orators could and did learn some tricks of the trade from experienced actors, but the actors were still definitely at the other end of the spectrum. the social, political and cultural hierarchy of Cicero and his people; according to the axioms of Roman power, which in part established a correlation between social position and ownership of one’s words, an actor was condemned to be the only one who gave voice to the texts of others. However, there was no such ambivalence about the mime. The mime or pantomime actor (mimus), like the scurra, was the ghastly opposite of the elite orator. Mimicry was the ancient theatrical genre most firmly associated with laughter, but to suggest that by eliciting laughter a Roman orator was participating in a Roman pantomime was to imply that it was unacceptable. So why were pampering so laughable, and at the same time so unacceptable? What was his role in the «fraternity of laughers» in Rome?
Mimicry is a controversial genre in modern scholarship.

It is highly debatable whether the ancient Romans sat down to read or listen to anything that resembled our Philogelos; to laugh at a dozen jokes about people from Sidon, one after another, let alone over a hundred jokes in a row about scholastikos. It all depends on what we think the text, or its predecessors, was for. The answer to that question almost certainly eludes us (and, in any case, the use and function could have changed in the course of the history and prehistory of our text). However, there are different assumptions about its origin, purpose and social level that lead to very different interpretations and judgments about the collection as a whole, and it is useful that we expose.
It could be that all or part of the text available to us was an actual version of those joke books that were the tool of the Roman comic parasite and had their own sidekick role as props in Roman comedy.

We cannot speak of the first joke in the world (or even in the Western world). Any claim about where «the joke» started quickly falls apart for definitional reasons. What distinguishes jokes from all other verbal forms to provoke laughter? Do they tell a witty epigram, fable, or pun as a joke? If laughter is as old as humanity, can we imagine a time in the history of human communication when language was not used to make people laugh?
As tentative as the claim that the Romans invented jokes must always be (and, of course, I say this to some extent by way of provocation), one thing is absolutely certain: the wits and scholars of the Renaissance onwards, who helped define the main contours of the European culture of laughter with their erudite debates and hugely successful collections of jokes and «funny stories», had Ancient Rome as their direct ancestor and inspiration.
There have been, of course, all sorts of other influences on modern laughter. It would be ridiculous to claim that our culture of laughter descends unadulterated from the Roman culture, and no less ridiculous to assume that there is a single homogeneous culture of modern Western laughter, whether or not it crosses linguistic and ethnic lines (the long tradition of Jewish jokes is one more many others). And of course the raids our ancestors made on the classic joke collections were highly selective. The humanists of the Renaissance and the learned pranksters of the eighteenth century must have found some of what they read in their ancient sources as puzzling as we are, and sometimes even more so; as we have already seen, Dr. Johnson had a hard time understanding the one about the luminary, the bald man and the barber. However, the jokes that chose, rewrote, adapted and went beyond those Roman models are at the base of our modern comic language, so it is not surprising that we still laugh with them, nor that they demand (and deserve) ) the kind of attention I have paid to them in this book, as well as to the wider «fraternity of laughers» in Rome.
In fact, we still tell Roman jokes almost verbatim, knowingly or, more often, unknowingly. And, as they say, the old ones are the best jokes.

Books from the author commented in the blog:

https://weedjee.wordpress.com/2019/06/20/la-civilizacion-en-la-mirada-mary-beard-civilisations-how-do-we-look-the-eye-of-faith-by-mary-beard/

https://weedjee.wordpress.com/2021/11/13/doce-cesares-la-representacion-del-poder-desde-el-mundo-antiguo-hasta-la-actualidad-mary-beard-twelve-caesars-images-of-power-from-the-ancient-world-to-the-modern-by-mary-beard/

https://weedjee.wordpress.com/2022/10/01/la-risa-de-la-antigua-roma-sobre-contar-chistes-hacer-cosquillas-y-reirse-a-carcajadas-mary-beard-laughter-in-ancient-rome-on-joking-tickling-and-cracking-up-by-mary-beard/

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