El Hombre Ante La Muerte — Philippe Ariès / The Hour of Our Death (L’Homme Devant La Mort) by Philippe Ariès

Ante todo vamos a preguntarnos ingenuamente cómo mueren los caballeros en la Chanson de Roland (Canción de Rolando), en las novelas de la Tabla redonda, en los poemas de Tristán.
No mueren de cualquier forma: la muerte está regulada por un ritual consuetudinario, descrito con complacencia. La muerte común, normal, no le coje a uno traidoramente, aunque sea accidental a consecuencia de una herida, aunque sea efecto de una emoción grandísima, como ocurría.
Su carácter esencial es que deja tiempo para el avíso. «Ah, buen y dulce señor, ¿pensáis pues moriros tan pronto? —Sí, responde Gauvain, sabed que no viviré dos días». Ni el «médico», ni los compañeros, ni los sacerdotes, estos últimos ignorados y ausentes, saben tan bien como él. Sólo el moribundo mide el tiempo que le queda.
La distinción que aquí hacemos de los signos naturales y de las premoniciones sobrenaturales sea anacrónica: entonces era insegura la frontera entre lo natural y lo sobrenatural. No es menos notable que los signos invocados con más frecuencia para anunciar una muerte próxima fueran, en la Edad Media, signos que hoy calificaríamos de naturales: una comprobación trivial, posible mediante los sentidos, hechos comunes y familiares de la vida cotidiana.
Es más tarde, en los tiempos modernos y contemporáneos, cuando observadores que indudablemente ya no creían del todo, acentuaron el carácter maravilloso de los presentimientos, considerados a partir de entonces como supersticiones populares.
De acuerdo con la dicotomía que aisló a los litterati de la sociedad tradicional, los presentimientos de la muerte fueron asimilados a supersticiones populares, incluso por los autores que las estimaban poéticas y venerables. Nada más significativo a este respecto que la forma en que Chateaubriand habla de ellos, en Le Génie du christianisme, como de un bellísimo folklore: «La muerte, tan poética porque afecta a las cosas inmortales, tan misteriosa debido a su silencio, debía tener mil maneras de anunciarse», pero añade, «para el pueblo»; no podía confesarse de forma más ingenua que las clases instruidas no percibían ya los signos precursores de la muerte. A principios del siglo XIX, ya no creían realmente en cosas que comenzaban a encontrar pintorescas e incluso fascinantes.
Ocultarse a la advertencia de la muerte es exponerse al ridículo: incluso el loco Quijote, menos loco en verdad que los viejos de La Fontaine, no intentará huir de la muerte en los sueños en que había consumido su vida. Al contrario, los signos del final le devolvieron a la razón: Dice muy cuerdamente: «Yo me siento, sobrina, a punto de muerte».
Esta creencia de que la muerte avisa, que ha durado a través de las épocas, ha sobrevivido mucho tiempo en las mentalidades populares.
Para que la muerte fuera anunciada de ese modo, era preciso que no fuera súbita, repentina. Cuando no avisaba, dejaba de aparecer como una necesidad temible, pero esperada y aceptada, de buena o mala gana. Entonces desgarraba el orden del mundo en el que cada cual creía, instrumento absurdo de un azar disfrazado a veces como cólera de Dios. Por eso la mors repentina estaba considerada como infamante y vergonzosa.

Este libro es enorme –600 páginas – compuesto por montones de detalles, anécdotas, citas, estudios iconográficos de todos los aspectos de la muerte de las tumbas, epitafios, cementerios, la danza macabra, Sade, las vanitas mundi, espejos, medicalización, procesión … .. una y otra vez – incluyendo mucho sobre escatología cristiana / medieval primitiva, frailes, prelados modernos tempranos, humanistas … y así sucesivamente. Solo pude leerlo reuniendo todas mis fuerzas de velocidad, deslizamiento, salto … y cierre … y un salto repentino hasta el final … El argumento se resume en las páginas 602-614. Probablemente se podría haber omitido el 60% de cada párrafo, incluyendo todas las preguntas retóricas, apóstrofos, insinuaciones, entonaciones, redundancias … y el libro se habría mejorado mucho. Sin embargo, para aquellos interesados en el arte medieval o moderno temprano, aquí hay mucho valor, si puede encontrarlo.
En ocasiones, el enfoque es bastante estrictamente francés, y ocasionalmente se expande para incluir Inglaterra y, más raramente, los Estados Unidos. Hubiera preferido una red más amplia para cubrir las diferencias (y similitudes) en las opiniones en toda Europa, pero la investigación que Ariès ha puesto en el libro es obviamente extensa como es, por lo que esta crítica es quizás injusta. El libro se vuelve cada vez más interesante hacia el final, para mí, donde las teorías del autor sobre la negación contemporánea de la muerte y el duelo concuerdan bastante bien con la crítica de Heidegger a la tecnología y las reflexiones de McGilchrist sobre el surgimiento del pensamiento del hemisferio izquierdo en Occidente.
Me ha interesado la muerte, de una manera victoriana bastante melancólica y romántica, desde mi adolescencia, por lo que obviamente el tema me fascina mucho, pero no dudaría en recomendar este libro a cualquiera que lo haya hecho alguna vez. reflexionó sobre las razones de nuestras costumbres y actitudes en lo que respecta a la muerte, la nuestra o la de los demás. De hecho, ¿por qué no lo lees ahora antes de Halloween?
La mayor parte de este libro se centra en Francia, siguiendo diversas perspectivas y escritos desde la Alta Edad Media hasta la actualidad. Gran Bretaña, España y Estados Unidos y las personas que viven allí hacen apariciones cuando es relevante. La idea rectora importante en esta historia es la clasificación de Aries de cómo percibimos la muerte, que clasifica en cinco perspectivas: la muerte mansa (que predominaba en una Europa mayoritariamente pagana), la muerte del yo (1100), la muerte remota e inminente (1400), la muerte del otro (1700) y la muerte invisible (tiempos modernos). Aries define estas perspectivas en cuanto a cómo se relacionan con los siguientes cuatro temas: conciencia del individuo, defensa de la sociedad contra la naturaleza indómita, creencia en una vida después de la muerte y creencia en la existencia del mal.
Mientras explora estos temas, Aries analiza la poesía y la literatura medievales, explora las prácticas funerarias, el surgimiento de los cementerios, relata epitafios y cientos de otros pequeños temas de los que yo no sabía nada. ¿Sabías que el cementerio de la aldea solía ser el centro de la vida social, e incluso en su día hubo un burdel francés que se quedó sin uno? Estas ideas y prácticas se sienten tan extrañas en comparación con los tiempos modernos. Dos de mis capítulos favoritos, me fascinaron porque examinan los roles cambiantes de los médicos y la medicina a lo largo de estos mil años de historia.
En el penúltimo capítulo, hay una parte que examina La muerte de Iván Ilich de Tolstói. Leí ese libro y lo menciono como una comparación de cómo sufrimos la enfermedad y la muerte y lo moderno que todavía se siente. Aries me hizo dar vueltas en la cabeza porque analiza este libro como un ejemplo de cuánto ha cambiado la cultura occidental desde principios de los años 900 y su tratamiento de la muerte. Cuán vacío y apartado de la vista se ha vuelto.
Este es un examen serio de cómo la muerte impacta la cultura y la sociedad occidentales. Uno de los puntos más fuertes que destaca es cuánto hemos cambiado. Donde una vez la muerte fue un evento común de la comunidad, donde recibimos visitantes y extraños en nuestros hogares para compartir saludos finales y despedidas en nuestros lechos de muerte, ahora se rechaza. Morimos en hospitales y hogares de ancianos solos, salvo por las personas que la sociedad ha considerado nuestros cuidadores finales. Nuestra sociedad no reconoce la muerte porque todos sus aspectos son incómodos.
Y al hacerlo, Aries argumenta que hay algo invaluable que la cultura occidental ha perdido. He visto la muerte. Estoy de acuerdo con él. Por eso creo que este libro es tan importante y fundamental para cualquier discusión o reflexión sobre la muerte.

La sencillez familiar es uno de los dos carácteres necesarios de la muerte. El otro es su publicidad: ésta persistirá hasta el final del siglo XIX. El moribundo debe estar en el centro de una reunión. La señora de Montespan tenía menos miedo a morir que a morir sola. «Se acostaba, cuenta Saint Simon, con todas sus cortinas abiertas, con muchas bujías en su habitación, con sus veladoras alrededor de ella, a las que, siempre que se despertaba, quería encontrar hablando, bromeando o comiendo para tranquilizarse contra su adormecimiento». Pero cuando el 27 de mayo de 1707 sintió que iba a morir (la advertencia), ya no tuvo miedo, hizo lo que tenía que hacer: llamar a sus criados «hasta a los más bajos», pedirles perdón, confesar sus faltas y presidir, como era costumbre, la ceremonia de la muerte.
Los médicos higienistas de finales del siglo XVIII que participaron en las investigaciones de Vicq d’Azyr y de la Academia de medicina comenzaron a quejarse del gentío que invadía la sala de los moribundos. Sin mucho éxito, porque a principios del siglo XX, cuando se llevaba el viático a un enfermo, todo el mundo, aunque fuera un desconocido de la familia, podía entrar en la casa y en la habitación del moribundo.
Sin embargo, esta manera simple y pública de irse tras haber dicho adiós a todo el mundo, aunque se ha vuelto excepcional en nuestra época, no ha desaparecido por completo. He tenido la sorpresa de encontrarla en la literatura de mediados del siglo XX, y no en la lejana y todavía santa Rusia, sino en Inglaterra. En un libro consagrado a la psicología del luto, Lily Pincus comienza contando la muerte de su marido y de su suegra. Fritz estaba enfermo de un cáncer ya avanzado. Lo supo inmediatamente. Se negó a la operación y a los grandes tratamientos heroicos. Por eso pudo quedarse en su casa: «Entonces tuve, le escribe a su mujer, la prodigiosa experiencia de una vida alargada por la aceptación de la muerte».
La actitud antigua en que la muerte está a la vez próxima, familiar, y disminuida, insensibilizada, se opone demasiado a la nuestra, en que causa tanto miedo que ya no osamos decir su nombre.
Por eso, cuando llamamos a esta muerte familiar la muerte domada, no entendemos por ese término que fuera antaño salvaje y que luego haya sido domada. Queremos decir por el contrario que hoy se ha vuelto salvaje mientras que antes no lo era. La muerte más antigua estaba domada.

A pesar de su familiaridad con la muerte, los antiguos temían la vecindad de los muertos y los mantenían aparte. Honraban las sepulturas, en parte porque temían el regreso de los muertos, y el culto que consagraban a las tumbas y a los manes tenía por objeto impedir a los difuntos «volver» para perturbar a los vivos. Los muertos enterrados o incinerados eran impuros: demasiado cerca, amenazaban con mancillar a los vivos. La morada de los unos debía estar separada del dominio de los otros a fin de evitar cualquier contacto, salvo los días de los sacrificios propiciatorios. Era una regla absoluta. La ley de las Doce Tablas la prescribía: «Que ningún muerto sea inhumado ni incinerado en el interior de la ciudad». Se repite en el código de Teodosio que ordena sacar de Constantinopla todos los despojos funerarios: «Que todos los cuerpos encerrados en urnas o sarcófagos, sobre el suelo, sean levantados y depositados fuera de la ciudad».
Llegó un momento en que la distinción entre el suburbio, donde se enterraba desde tiempos inmemoriales, y la ciudad, siempre prohibida a las sepulturas, desapareció. El desarrollo de nuevos barrios alrededor de la basílica cementerial testimoniaba ya un gran cambio: los muertos, sus primeros ocupantes, no habían impedido a los vivos instalarse a su lado. Aquí observamos, en sus inicios, el debilitamiento de la repulsión que los muertos inspiraban en la antigüedad. La penetración de los muertos en el interior de las murallas, en el corazón de las ciudades, significa el abandono completo de la antigua prohibición y su sustitución por una actitud nueva de indiferencia o de familiaridad. Desde ese momento, y por mucho tiempo, los muertos han dejado de dar miedo.

Los autores espirituales y el derecho eclesiástico, al romper con la tradición antigua, al prescribir el depósito de los muertos junto a santuarios frecuentados por los vivos, afirmaban el carácter fasto de una vecindad considerada por los antiguos como nefasta. El sentimiento sagrado que inspiraban los muertos había cambiado de sentido. Pero ¿en qué medida lo sagrado ha sobrevivido a la familiaridad de lo cotidiano?
Si había acuerdo entre el derecho y la práctica sobre la utilidad de la sepultura ad sanctos, había, por el contrario, divergencia según se tratase del cementerio junto a la iglesia o de enterramiento en el interior de la iglesia.
Durante siglos, los concilios han seguido distinguiendo en sus decretos la iglesia y el espacio consagrado alrededor de la iglesia. Mientras imponían la obligación de enterrar al lado de la iglesia, no dejaban de reiterar la prohibición de enterrar en el interior de la iglesia, salvo algunas excepciones en favor de sacerdotes, de obispos, de monjes y de algunos laicos privilegiados: excepciones que inmediatamente se convirtieron en la regla.
En 563, el concilio de Braga prohíbe el enterramiento en las iglesias y sólo permite poner las sepulturas junto a las paredes de la iglesia pero por fuera. Es la regla que los textos jurídicos no cesaron de afirmar hasta el siglo XVIII, incluso cuando bajo la presión de las costumbres, hubo de consentir derogaciones.

El concilio de Rouen (1581) reparte en tres categorías a los fieles que pueden reivindicar la sepultura en la iglesia.
1.º «Los consagrados a Dios y en particular los hombres», los religiosos, en rigor, «porque su cuerpo es especialmente el templo del Cristo y del Espíritu Santo»;
2.º «aquellos que han recibido honores y dignidades en la Iglesia (los clérigos ordenados) como en el siglo (los grandes) porque son los ministros de Dios y los instrumentos del Espíritu Santo»;
3.º además (las dos primeras categorías son de derecho, ésta es una elección), aquellos que por su nobleza, sus acciones y sus méritos se hayan distinguido al servicio de Dios y de la cosa pública».
Todos los demás son destinados al cementerio.
El concilio de Reims (1683) distingue también las mismas categorías, pero las define según caracteres más tradicionales:
1.º dos categorías de derecho, los sacerdotes y los patronos de iglesias ya reconocidos en la Edad Media;
2.º aquéllos que por su nobleza, su ejemplo y sus méritos, han prestado servicio a Dios y a la religión»; éstos son admitidos solamente, según la costumbre antigua, con el permiso del obispo.
Los demás son enterrados en el cementerio que «antiguamente los más ilustres no despreciaban».

El cementerio medieval no era sólo el lugar en que se enterraba. La palabra misma, cimeterium, designaba también, como ha subrayado G. Le Bras, un lugar en que se había dejado de enterrar, donde a veces no se había enterrado nunca, pero que aseguraba una función común a todos los cementerios, incluidos aquéllos en que se continuaba enterrando: el cementerio era, con la iglesia, el foco de la vida social. Desempeñaba el papel del forum. Durante la Edad Media y hasta bien avanzado el siglo XVII, correspondía tanto a la idea de plaza pública como a la otra, hoy exclusiva, de espacio reservado a los muertos. La palabra tenía entonces dos sentidos de los que, a partir del siglo XVII hasta nuestros días, sólo uno ha subsistido.
Esta doble función se explica por el privilegio del derecho de asilo, por los mismos motivos que el enterramiento ad sanctos. El santo patrón otorgaba a los vivos que le honraban una protección temporal, como a los muertos que le confiaban su cuerpo un seguro espiritual. El ejercicio de los poderes laicos se detenía ante el muro de la iglesia y de su atrium. Dentro de esos muros, los vivos estaban en la paz de Dios: omnino sunt (cimeteria) in pace Domini.
El primer sentido no funerario de la palabra cementerio fue, por tanto, el de un lugar de asilo en torno a la iglesia.

Hasta la edad del progreso científico, los hombres han admitido una continuación después de la muerte. Podemos constatarla desde las primeras sepulturas con ofrendas del musteriense, y todavía hoy, en pleno periodo de escepticismo científico, aparecen modos debilitados de continuidad, o negativas obstinadas al aniquilamiento inmediato. Las ideas de continuación constituyen un fondo común a todas las religiones antiguas y al cristianismo.
El cristianismo ha repetido por su cuenta las consideraciones tradicionales del buen sentido y de los filósofos estoicos sobre la mortificación del hombre desde su nacimiento.
A partir del siglo XII, la iconografía desarrolla durante cuatro siglos aproximadamente, sobre la pantalla de los pórticos historiados, la película del fin de los tiempos, las variantes del gran drama escatológico que, bajo su lenguaje religioso, deja traslucir las inquietudes nuevas del hombre empeñado en el descubrimiento de su destino.
Los primeros juicios finales, los del siglo XII, están constituidos por la superposición de dos escenas, una antiquísima, otra novísima.
La más antigua no es otra que esa que acabamos de evocar: el Cristo del Apocalipsis en su majestad. Es el fin de la discontinuidad de la creación provocada por el pecado de Adán, es el aniquilamiento de las particularidades de una historia provisional, en las dimensiones inimaginables de la trascendencia: el resplandor de esta luz no deja ya sitio en la historia de la humanidad y menos todavía en la biografía particular a cada hombre.
En el siglo XII, la escena apocalíptica subsiste, pero sólo abarca una parte del pórtico, la parte superior.
La verdad es, sin duda, que jamás el hombre amó tanto la vida como en ese final de la Edad Media. La historia del arte nos aporta una prueba indirecta de ello. El amor por la vida se tradujo en un apego apasionado por las cosas que resistía al aniquilamiento de la muerte y que cambió la visión del mundo, de la naturaleza. Inclinó al hombre a dar un valor nuevo a la representación de esas cosas, les comunicó una especie de vida. Nació un arte nuevo que se llama naturaleza muerta en las lenguas latinas, y still-life o still-leven en las lenguas del norte. Ch. Sterling nos pone en guardia contra «la fácil poesía que el romanticismo moderno pone hoy (en esas palabras) al interpretarlas como vida silenciosa». Significan, más secamente, el modelo que no se mueve. Pero el mismo autor refiere que los contemporáneos designaban a un artista en 1649 como «buenísimo pintor de retratos y de vida callada»: ¿cómo traducirlo de forma distinta a vida silenciosa y cómo dejar de lado la voluntad o el instinto de crear imagen?.
La muerte de uno, de uno mismo solo, solo ante Dios, con su sola biografía, su solo capital de obras y plegarias, es decir, con los actos y los fervores de su vida, con su amor vergonzoso por las cosas de aquí abajo y sus seguidores para el más allá. Sistema complejo que el hombre ha tejido a su alrededor para mejor vivir y mejor sobrevivir.
Este individualismo ante este mundo y el más allá parece apartar al hombre de la resignación confiada o fatigada de las edades inmemoriales. Y es cierto que va en este sentido, pero la práctica del testamento nos advierte que no supera determinado umbral y que no rompe por entero los antiguos hábitos. El testamento reproduce, mediante la escritura, los ritos orales de la muerte de antaño. Al hacerlos entrar en el mundo de lo escrito y del derecho, les quita algo de su carácter litúrgico, colectivo, habitual, diría incluso que folklórico. Los personaliza. Pero no completamente. El viejo espíritu de los ritos orales no ha desaparecido. Por eso el testamento es extraño a los sentimientos macabros, a las formas demasiado apasionadas de amor por la vida y de pesar por la muerte.
Es notable que las alusiones al purgatorio sean tardías (apenas anteriores a la mitad del siglo XVII). Aunque, a través de los testamentos, la muerte sea particularizada, personalizada, aunque también sea la muerte de uno mismo, sigue siendo la muerte inmemorial, en público, del yacente en el lecho.

En el siglo XVII, Richelet, en su diccionario, define la bière como «una especie de cofre de madera o de plomo».
Al termino de este análisis de las palabras sarcen, bière, cercueil, se imponen dos observaciones:
1. La importancia adquirida por la bière o el cercueil parece contemporánea a la importancia adquirida por el traslado del cuerpo; en efecto, es entonces cuando el cortejo se ha convertido en un episodio esencial de la familia de los funerales.
2. El encerramiento del cuerpo en el cercueil es una de las consecuencias psicológicas de la desaparición del sarcófago, y, a su vez, esta desaparición hizo más imprecisa la noción misma de tumba. En efecto, en la Antigüedad no había más que dos tipos de tumba: el sarcófago, o su pobre imitación, y el alvéolo de un cementerio común. Cuando el cuerpo se depositaba en un sarcófago o cofre de piedra, era simplemente sepultado, es decir, envuelto en un paño o sudario. Cuando el uso del sarcófago de piedra se abandonó, el cuerpo sepultado habría podido ser depositado directamente en tierra, sin envoltura protectora —por lo demás es esta costumbre la que ha perdurado hasta nuestros días en los países del Islam—, pero, en la práctica, todo ocurre como si el Occidente medieval hubiera sentido repugnancia ante este despojamiento. Es entonces cuando la bière que servía para transporte fue transformada en un cofre cerrado de madera destinado a la inhumación, el sarceu. La operación respondía al mismo tiempo a la nueva necesidad de ocultar el cuerpo y el rostro del muerto a las miradas de los vivos. El cercueil se convirtió entonces en el substituto de la tumba, una tumba tan anónima como la de piedra, y además corruptible: bajo tierra estaba destinada a una destrucción rápida y deseada. Los enterramientos sin ataúd se convirtieron en el equivalente de una privación de tumba; el papel cumplido antes por el sarcófago, era transmitido desde entonces al cercueil. A diferencia de los países del Islam, una sepultura sin cercueil era una sepultura vergonzosa, por lo menos una sepultura de pobres.
El paso del sarcófago al cercueil acentuó también el anonimato de la sepultura, la indiferencia respecto a su lugar preciso. Este rasgo de cultura que caracteriza, como hemos visto, el periodo que va de finales de la Antigüedad cristiana a los siglos XI-XII, parece introducir un hiato en la continuidad quizá varias veces milenaria, del culto de los muertos.
Los cuerpos de los pobres —y también de los hijos de los ricos, que son como pobres— serán arrojados en grandes fosas comunes cosidos en arpillera. Los hombres caritativos de los siglos XIV a XVII, heridos por el abandono de los pobres muertos, en una sociedad ya relativamente urbanizada, trataron de remediar lo que les parecía el efecto más cruel de ese desamparo, es decir, la ausencia de socorro de la Iglesia; no soportaban que los ahogados, los siniestrados anónimos, fueran dejados así, en el vertedero, como los animales, los supliciados o los excomulgados. Se organizaron pues en cofradías para asegurarles una sepultura en tierra eclesiástica, con las preces de la Iglesia, sin conmoverse, sin embargo, por el anonimato de las sepulturas de caridad que dos siglos más tarde en cambio se volverá insoportable.

La avaritia es el amor inmoderado del mundo. Más que un pecado por el que haya que sentir vergüenza y arrepentimiento, es odio a Dios, odium Dei, que empuja al endurecimiento y al desafió, a la alianza con el Diablo. Quienes la practican son obstinados, están seguros de sí mismos.
El odium Dei, al que está consagrado un importante capitulo de las tentaciones que agreden al hombre en los siglos XVI-XVII, tiene dos aspectos en el tratado de Belarmino, dos caras de un mismo vicio. El primero es la brujería: Belarmino no habla del pacto con el diablo, pero analiza la psicología racional de los hombres que están persuadidos (con razón o sin ella) de que gozarán en el otro mundo, y sin duda en éste, de los poderes inmensos del Diablo. Por eso dan muestras de tal seguridad ante las torturas y los suplicios; por otro lado, y el hecho es bien conocido de los Inquisidores, el Diablo les da una sensibilidad física que les asegura que no se arrepentirán. La otra cara del odium Dei es la avaritia.
Es muy significativo que la avaritia y la brujería estén reunidas en una misma generalidad. En efecto, tienen en común la idea, clara o confusa, directa o indirecta, de que el Diablo o el no-Dios tiene poderes sobre el mundo. Para ejercer esos poderes, en este mundo o en el otro, el hombre no tiene necesidad de Dios. Es más, ¡Dios se los negaría en nombre de su Providencia!.
La momia no está solamente en los cementerios, sino en los altares. Los cuerpos de los santos no son ya unos huesos amontonados en un relicario, sino verdaderas momias, vestidas como personas vivas y expuestas como «representaciones». Se las sustituye por efigies de cera o de madera cuando no se puede hacer otra cosa. Las iglesias de Roma conservan algunas de estas santas momias bajo un relicario transparente de paredes de cristal: santa Francisca Romana en la iglesia del Forum, de la que es patrona; en San Francesco de Ripa, hay otra momia, que sigue estando yacente, replegada en la posición de acodada, revestida con una larga túnica donde una hendija permite ver el cuerpo, a través de un velo. Toda la parte visible del esqueleto está envuelta en una rejilla que mantiene los huesos en su sitio. También en Roma, los Doria tenían el privilegio de disponer de una momia para ellos, en la pequeña capilla privada de su palacio. No estoy seguro de que muchos de nuestros contemporáneos aceptaran acostarse bajo el mismo techo que una momia y en la habitación de al lado.

La desaparición, hacia mediados del siglo XVIII, de las cláusulas piadosas en los testamentos: elecciones de sepultura, fundaciones piadosas, intenciones particulares, etc. Es un fenómeno considerable. En dos decenios, casi en el espacio de una generación, el modelo de testamento, que apenas se había movido durante tres siglos, queda perturbado.
Mis sondeos en el minutario central me sugieren la idea de clasificar los testamentos parisinos de la segunda mitad del siglo XVIII y de principios del XIX en cuatro categorías. La primera categoría, todavía voluminosa a mediados del siglo XVIII, y que irá disminuyendo, está conforme con el modelo tradicional de los siglos XVI-XVII: esta categoría se sobrevive.
La segunda categoría es un resumen, una simplificación de la primera. El preámbulo religioso sigue manteniéndose pero abreviado, reducido en ocasiones a muy poca cosa. Subsiste sin embargo: «Encomiendo mi alma a Dios y suplico a Su Divina Majestad que me perdone mis faltas.
En la tercera categoría, ya no se da ninguna instrucción particular. El testador afirma su voluntad de sencillez, no entra en ningún detalle, y sobre todo se remite de manera absoluta en todo al heredero, un pariente cercano, que le sirve de ejecutor testamentario. El sentimiento que domina es la confianza del testador en sus herederos, en la familia.
La asociación entre la voluntad de sencillez de los funerales y la decisión de remitirse al ejecutor testamentario es antigua. La hemos encontrado en los testamentos desde el siglo XV. Pero en ese momento, se insistía sobre todo en la afectación de sencillez: que mi ejecutor haga lo que quiera, siempre estará demasiado bien, la cosa no me interesa. Tengo que preocuparme más por mi alma. En los siglos XVIII-XIX la razón es diferente. La sencillez es sin duda más frecuente, hasta el punto de volverse convención.
La cuarta categoría agrupa a los testamentos en que toda alusión de naturaleza religiosa ha desaparecido. No es rara a finales del siglo XVIII, se vuelve cada vez más frecuente a principios del siglo XIX, hasta el punto de convertirse en el testamento tipo del siglo XIX. Siguiendo a M. Vovelle, uno se siente tentado a interpretarlo como un abandono de las creencias religiosas, como un progreso de la descristianización. Tiene sin embargo otras causas, porque no es raro encontrar, desde los años 1770, en esta categoría, a testadores que cuentan religiosos entre sus herederos o sus legatarios.

El romanticismo reacciona sin duda contra la filosofía del siglo XVIII, pero no impide que su Dios haya heredado algo del deísmo de las Luces. Se confunde aquí y allá con la Naturaleza universal donde todo se pierde y donde todo se recrea. Una concepción que no es solamente de intelectuales o de estetas, puesto que entró en las mentalidades religiosas vividas; los muchachos y muchachas que van a morir contemplaban a veces de este modo el mar o la landa.

El culto de los cementerios y de las tumbas es la manifestación litúrgica de la sensibilidad nueva que, a partir de finales del siglo XVIII, vuelve intolerable la muerte del otro. Sigue viva en la actualidad, por lo menos en Francia, en Italia, y en particular en los medios populares.

Los aspectos más ridículos y más irritantes del ritual americano, como el maquillaje y la simulación de la vida, traducen la resistencia de las tradiciones románticas a las presiones de las prohibiciones contemporáneas. Los empresarios han utilizado solamente esta resistencia en beneficio propio y presentado soluciones mercantiles cuya extravagancia recuerda ciertos proyectos franceses de los años 1800.
En estos últimos años las Iglesias intentaban realizar el compromiso que unas extravagancias mercantiles han desviado. Los clérigos tienen en común con los intelectuales incrédulos de las Memorial Associations la desconfianza hacia las supersticiones, ya conciernan éstas al cuerpo o a una sobrevida demasiado realista. Sienten repugnancia por una sentimentalidad que consideran irracional y no cristiana. No obstante, ésta ha sido lo bastante poderosa para sostener la industria de los funerales.
Incluso en la actualidad, en esta variedad americana es en la que se ha introducido en Francia el modelo de la muerte invertida. Cerca de los cementerios se instalan «Athanées», que quieran ser una casa como las demás, sin ningún signo distintivo que permita reconocerlas a no ser el zumbido inhabitual del aire acondicionado, una diferencia con el ruidoso modelo americano. Por otra parte, en la Europa del Nor-Oeste, por el contrario, es la variedad inglesa la que avanza: la seguimos con el progreso de la incineración.
En el primer caso, en toda la sociedad sólo hay ya un lugar para la muerte: el hospital. En el segundo, existen dos, el hospital y la casa de los muertos.

* Igual que la vida, la muerte no es un acto solamente individual. Por eso, como gran paso de la vida, se celebra por una ceremonia siempre más o menos solemne, que tiene por objeto marcar la solidaridad del individuo con su estirpe y su comunidad.
Tres momentos claves dan a esta ceremonia su sentido mayor: la aceptación por el moribundo de su papel activo, la escena de los adioses y la escena del duelo.
* Si la comunidad temía el paso de la muerte y experimentaba de esa forma la necesidad de rehacerse, no era solamente porque la pérdida de uno de sus miembros la debilitase, era también porque la muerte, la de un individuo o la, repetida, de una epidemia, abría una brecha en el sistema de protección alzado contra la naturaleza y su salvajismo.
Desde las épocas más remotas, el hombre no ha recibido el sexo y la muerte como datos brutos de la naturaleza. La necesidad de organizar el trabajo, de asegurar el orden y la moralidad, condición de una vida pacífica en común, condujo a la sociedad a ponerse al abrigo de impulsos violentos e imprevisibles de la naturaleza.
* El hecho de que la vida tenga un fin no queda excluido, sino que éste no coincide jamás con la muerte física, y depende de condiciones mal conocidas del más allá, de la densidad de la sobrevida, de la persistencia de los recuerdos, de la usura de las famas, de la intervención de seres sobrenaturales… Entre el momento de la muerte y el momento del final de la sobrevida existe un intervalo que el cristianismo, como las religiones de salvación, ha extendido a la eternidad. Pero en la sensibilidad común, la noción de inmortalidad infinita importa menos que la noción de ampliación. En nuestro modelo, la sobrevida es esencialmente una espera (et expecto), y una espera en la paz y en el reposo. Allí los muertos esperan, según la promesa de la Iglesia, lo que será el verdadero fin de la vida, la resurrección en la gloria y la vida del siglo futuro.
Los muertos viven una vida atenuada cuyo sueño es el estado más deseable, el de los futuros bienaventurados que han tomado la precaución de ser enterrados cerca de los santos.
* La muerte puede ser domada, despojada de la violencia ciega de las fuerzas naturales, ritualizada, jamás es sentida como un fenómeno neutro. Sigue siendo un mal-heur [desgracia]. Puede apreciarse en los viejos lenguajes románticos: el dolor físico, la pena moral, la congoja del corazón, la falta, la punición, los reveses de la fortuna se expresan por la misma palabra derivada de malum, bien sola, bien asociada con otras o modificada, como le malheur [desgracia], la maladie [enfermedad], la malchance [la mala suerte], le Malin [el Maligno]. Es más tarde cuando se han esforzado por separar mejor los diversos sentidos. En origen no había más que un solo mal cuyos aspectos variaban: el sufrimiento, el pecado y la muerte. El cristianismo lo explicaba de un golpe y todo junto por el pecado original. Ningún mito ha tenido sin duda raíces más profundas en las mentalidades comunes e incluso populares: respondía a un sentimiento general de la presencia constante del mal. La resignación no era por tanto sumisión, como es hoy, como lo era sin duda en los epicúreos o los estoicos, a la naturaleza buena, a una necesidad biológica, sino el reconocimiento de un mal inseparable del hombre.

En el siglo XIX, el paisaje psicológico se alteró completamente. La naturaleza y las relaciones de los cuatro elementos que la componían no eran ya los mismos de antaño. La situación así obtenida no debía durar más de siglo y medio, cosa que es poco. Pero el modelo que le sucedió, el nuestro que hemos denominado la muerte invertida no pone en cuestión la tendencia profunda y el carácter estructural de los cambios del siglo XIX. Los continúa, incluso aunque parezca contradecirlos en sus efectos más espectaculares. Es como si, más allá de un umbral de crecimiento, las tendencias del siglo XIX hubieran provocado fenómenos inversos.
El modelo de la muerte hoy sigue estando determinado por el sentimiento de privacy pero vuelto más riguroso, más exigente.
Quieren conservar una muerte necesaria, pero aceptada y ya no vergonzosa. Incluso si recurren a la experiencia de las antiguas sabidurías, no se trata de volver atrás, de reencontrar el Mal abolido de una vez por todas. Se sigue proponiendo reconciliar la muerte con la felicidad. La muerte sólo debe convertirse en la salida discreta, pero digna, de un vivo apaciguado, fuera de una sociedad que ayuda a la que no desgarra ya ni altera demasiado la idea de un paso biológico, sin significación, sin pena ni sufrimiento, y finalmente sin angustia.

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First of all we are going to naively ask ourselves how knights die in the Chanson de Roland (Roland’s Song), in the novels of the Round Table, in the poems of Tristan.
They do not die in any way: death is regulated by a customary ritual, described with complacency. The common, normal death does not catch one treacherously, even if it is accidental as a result of an injury, even if it is the effect of a very great emotion, as it happened.
Its essential character is that it leaves time for the warning. «Ah, good and sweet sir, do you think you will die so soon? «Yes, Gauvain replies, know that I will not live two days.» Neither the «doctor», nor the companions, nor the priests, the latter ignored and absent, know as well as he does. Only the dying man measures the time he has left.
The distinction that we make here between natural signs and supernatural premonitions is anachronistic: then the border between the natural and the supernatural was insecure. It is no less remarkable that the signs most frequently invoked to announce a near death were, in the Middle Ages, signs that today we would classify as natural: a trivial verification, possible through the senses, common and familiar facts of everyday life.
It is later, in modern and contemporary times, when observers who undoubtedly no longer fully believed, accentuated the marvelous character of forebodings, henceforth regarded as popular superstitions.
In accordance with the dichotomy that isolated the litterati from traditional society, the presentiments of death were assimilated into popular superstitions, even by the authors who considered them poetic and venerable. Nothing is more significant in this respect than the way in which Chateaubriand speaks of them, in Le Génie du christianisme, as of a beautiful folklore: «Death, so poetic because it affects immortal things, so mysterious because of its silence, must have a thousand ways to advertise ”, but adds,“ for the people ”; It could not be confessed more naively that the educated classes no longer perceived the precursor signs of death. At the beginning of the 19th century, they no longer really believed in things that they were beginning to find picturesque and even fascinating.
To hide from the warning of death is to expose oneself to ridicule: even the mad Quixote, less mad indeed than the old men of La Fontaine, will not try to flee from death in the dreams in which he had consumed his life. On the contrary, the signs of the end brought him back to reason: he says very sanely: «I feel, niece, on the verge of death.»
This belief that death warns, which has lasted through the ages, has long survived in popular minds.
For death to be announced in this way, it had to not be sudden, sudden. When he did not warn, it ceased to appear as a fearful need, but expected and accepted, willingly or unwillingly. Then it tore apart the order of the world in which each one believed, an absurd instrument of chance sometimes disguised as the anger of God. That is why the sudden death was considered infamous and shameful.

This book is enormous – 600 pages — consisting of masses of detail, anecdote, quotations, iconographical studies of all aspects of death from tombs, epitaphs, cemeteries, the danse macabre, Sade, the vanitas mundi, mirrors, medicalization, procession…. on and on — including much about early Christian/medieval eschatology, friars, early modern prelates, humanists… and so forth. I was only able to read it by mustering all my forces of speed, skim, leap…, and latch… and a sudden leap to the end… The argument is summarized on pp. 602-614. Probably 60% of each paragraph could have been omitted, including all the rhetorical questions, apostrophes, insinuations, intonations, redundancies… and the book would have been much improved. For those interested in medieval or early modern art, however, there is much of value here — if you can find it.
The focus is sometimes rather narrowly French, occasionally expanding to include England and, more rarely, the US. I would have preferred a more widely cast net to cover differences (and similarities) in views across Europe, but the research that Ariès has put into the book is obviously extensive as it is, so this criticism is perhaps unfair. The book gets ever more interesting towards the end, for me, where the author’s theories about the contemporary denial of death and mourning tally rather well with Heidegger’s criticism of technology and McGilchrist’s musing on the rise of left-hemisphere thinking in the West.
I have been interested in death, in a rather melancholy and romantic Victorian way, ever since my teenage years, so obviously the topic holds a great deal of fascination for me, but I wouldn’t hesitate to recommend this book to anyone who has ever pondered the reasons for our customs and attitudes as they relate to death, our own or that of others. In fact, why don’t you read it now in the lead-up to Halloween?.
The majority of this book’s focus is on France, following various perspectives and writings from the early Middle Ages to now. Britain, Spain, and the United States and the people who live there do make appearances when relevant. The important guiding idea in this history is Aries’s classification of how we perceive death, which he classifies into five perspectives: the tame death (which predominated in a mostly pagan Europe), the death of the self (1100s), remote and imminent death (1400s), the death of the other (1700s), and the invisible death (modern times). Aries defines these perspectives as to how they relate to the following four themes: awareness of the individual, defense of society against untamed nature, belief in an afterlife, and belief in the existence of evil.
While exploring these themes, Aries analyzes medieval poetry and literature, explores burial practices, the emergence of cemeteries, recounts epitaphs, and hundreds of other little topics which I knew nothing about. Did you know the village cemetery used to be the center of social life, and there was even a French brothel run out of one back in the day? These ideas and practices feel so alien compared to modern times. Two of my favorite chapters, The Dead Body and The Living Dead were fascinating to me because they examine the changing roles of physicians and medicine over this thousand year history.
In the penultimate chapter, there is a portion examining Tolstoy’s The Death of Ivan Ilych. I read that book referencing it as a comparison of how we suffer through disease and death and how modern it still feels. Aries sent my head spinning because he analyzes this book as an example of how much Western culture has changed since the early 900s and it’s treatment of death. How empty and pushed out of sight it has become.
This is a serious examination of how death impacts Western culture and society. One of the strongest points it makes is how much we have changed. Where once death was a common community event, where we received visitors and strangers to our homes to share final greetings and goodbyes on our death beds, now it is pushed away. We die in hospitals and nursing homes alone save for the people society has deemed our final caretakers. Our society does not acknowledge death because every aspect of it is uncomfortable.
And in so doing, Aries makes the argument that there is something priceless that Western culture has lost. I have seen death. I agree with him. That is why I believe this book to be so important, and paramount to any discussion or reflection on death.

Family simplicity is one of the two necessary characters of death. The other is its advertising: it will persist until the end of the 19th century. The dying person must be in the center of a meeting. Senora de Montespan was less afraid of dying than of dying alone. «She would go to bed, says Saint Simon, with all her curtains open, with many candles in her room, with her candles around her, whom, whenever she woke up, she wanted to find talking, joking or eating to calm herself against her drowsiness» . But when on May 27, 1707 he felt that he was going to die (the warning), he was no longer afraid, he did what he had to do: call his servants «even the lowest ones», ask for their forgiveness, confess his faults and preside , as was customary, the ceremony of death.
Hygienic physicians in the late 18th century who participated in the Vicq d’Azyr and the Academy of Medicine research began to complain about the crowds invading the hall of the dying. Without much success, because at the beginning of the 20th century, when the viaticum was taken from a sick person, everyone, even if they were a stranger to the family, could enter the house and the room of the dying person.
However, this simple and public way of leaving after saying goodbye to everyone, although it has become exceptional in our time, has not completely disappeared. I have been surprised to find it in the literature of the mid-twentieth century, and not in distant and still holy Russia, but in England. In a book devoted to the psychology of mourning, Lily Pincus begins by recounting the death of her husband and her mother-in-law. Fritz was ill with advanced cancer. She knew immediately. He refused the operation and the great heroic treatments. That is why he was able to stay in his house: «Then I had, he writes to his wife, the prodigious experience of a life lengthened by the acceptance of death.»
The old attitude in which death is both close, familiar, and diminished, desensitized, is too opposed to ours, in that it causes so much fear that we no longer dare to say its name.
For this reason, when we call this family death the tamed death, we do not understand by that term that it was once savage and that it was later tamed. On the contrary, we mean that today it has gone wild whereas before it was not. The oldest death was tamed.

Despite their familiarity with death, the ancients feared the neighborhood of the dead and kept them apart. They honored graves, partly because they feared the return of the dead, and the worship they consecrated to the graves and the manes was intended to prevent the dead from «returning» to disturb the living. The buried or cremated dead were impure: too close, they threatened to sully the living. The dwelling of the one had to be separated from the domain of the other in order to avoid any contact, except on the days of propitiatory sacrifices. It was an absolute rule. The law of the Twelve Tables prescribed it: «That no dead be buried or cremated within the city.» It is repeated in the Theodosian code that orders all the funerary remains to be removed from Constantinople: «That all the bodies enclosed in urns or sarcophagi, on the ground, be lifted and deposited outside the city.»
There came a time when the distinction between the suburb, where it was buried since time immemorial, and the city, always forbidden to burial, disappeared. The development of new neighborhoods around the cemetery basilica already witnessed a great change: the dead, its first occupants, had not prevented the living from settling at its side. Here we observe, in its beginnings, the weakening of the repulsion that the dead inspired in ancient times. The penetration of the dead inside the walls, in the heart of the cities, signifies the complete abandonment of the old prohibition and its replacement by a new attitude of indifference or familiarity. Since then, and for a long time, the dead have ceased to be scary.

Spiritual authors and ecclesiastical law, by breaking with ancient tradition, by prescribing the deposit of the dead next to sanctuaries frequented by the living, affirmed the splendid character of a neighborhood considered by the ancients as nefarious. The sacred sentiment inspired by the dead had changed its meaning. But to what extent has the sacred outlived the familiarity of the everyday?
If there was agreement between law and practice on the usefulness of the ad sanctos burial, there was, on the contrary, divergence depending on whether it was the cemetery next to the church or the burial inside the church.
For centuries, councils have continued to distinguish in their decrees the church and the consecrated space around the church. While they imposed the obligation to bury next to the church, they did not stop reiterating the prohibition to bury inside the church, with some exceptions in favor of priests, bishops, monks and some privileged laity: exceptions that immediately became apparent. became the rule.
In 563, the council of Braga prohibited the burial in the churches and only allowed to put the graves next to the walls of the church but on the outside. It is the rule that the legal texts did not cease to affirm until the eighteenth century, even when under the pressure of customs, it had to consent to derogations.

The Council of Rouen (1581) divided into three categories the faithful who can claim burial in the church.
1.º «Those consecrated to God and in particular men», the religious, strictly speaking, «because their body is especially the temple of Christ and of the Holy Spirit»;
2. «Those who have received honors and dignities in the Church (the ordained clergy) as in the century (the great ones) because they are the ministers of God and the instruments of the Holy Spirit»;
3. Furthermore (the first two categories are of law, this is an election), those who by their nobility, their actions and their merits have distinguished themselves at the service of God and public affairs ».
All the others are destined for the cemetery.
The Council of Reims (1683) also distinguishes the same categories, but defines them according to more traditional characteristics:
1. Two categories of law, priests and patrons of churches already recognized in the Middle Ages;
2. Those who, through their nobility, their example and their merits, have rendered service to God and religion ”; these are admitted only, according to ancient custom, with the permission of the bishop.
The rest are buried in the cemetery that «formerly the most illustrious did not despise.»

The medieval cemetery wasn’t just where he was buried. The word itself, cimeterium, also designated, as G. Le Bras has underlined, a place where burial had stopped, where sometimes it had never been buried, but which ensured a function common to all cemeteries, including those in which burial was continued: the cemetery was, with the church, the focus of social life. It played the role of the forum. During the Middle Ages and well into the seventeenth century, it corresponded both to the idea of a public square and to the other, today exclusive, of space reserved for the dead. The word then had two meanings of which, from the seventeenth century to the present day, only one has survived.
This double function is explained by the privilege of the right of asylum, for the same reasons as the burial ad sanctos. The patron saint granted temporary protection to the living who honored him, as to the dead who entrusted his body with spiritual insurance. The exercise of secular powers stopped before the wall of the church and its atrium. Within those walls, the living were in the peace of God: omnino sunt (cimeteria) in pace Domini.
The first non-funerary meaning of the word cemetery was, therefore, that of a place of asylum around the church.

Until the age of scientific progress, men have admitted a continuation after death. We can verify it from the first graves with offerings of the Mousterian, and even today, in the midst of scientific skepticism, weakened modes of continuity appear, or stubborn refusals to immediate annihilation. The ideas of continuation constitute a common background to all ancient religions and to Christianity.
Christianity has repeated on its own the traditional considerations of good sense and of the Stoic philosophers on the mortification of man from his birth.
From the 12th century onwards, the iconography develops for approximately four centuries, on the screen of the historiated porticoes, the film of the end of time, the variants of the great eschatological drama that, under its religious language, reveals the new concerns of man hell-bent on discovering his destiny.
The first final trials, those of the 12th century, are made up of the superposition of two scenes, one very old, the other very new.
The oldest is none other than that we have just evoked: the Christ of the Apocalypse in his majesty. It is the end of the discontinuity of creation caused by the sin of Adam, it is the annihilation of the particularities of a provisional history, in the unimaginable dimensions of transcendence: the radiance of this light no longer leaves room in the history of humanity. and even less in the biography of each man.
In the 12th century, the apocalyptic scene survives, but it only covers part of the portico, the upper part.
The truth is, without a doubt, that man never loved life so much as in that end of the Middle Ages. The history of art gives us indirect proof of this. The love for life was translated into a passionate attachment to things that resisted the annihilation of death and that changed the vision of the world, of nature. He inclined man to give a new value to the representation of these things, he communicated a kind of life to them. A new art was born which is called still life in the Latin languages, and still-life or still-leven in the northern languages. Ch. Sterling warns us against «the easy poetry that modern romanticism puts today (on those words) by interpreting them as silent life.» They mean, more dryly, the model that does not move. But the same author refers that contemporaries designated an artist in 1649 as «a terrific painter of portraits and a quiet life»: how to translate it differently into a silent life and how to put aside the will or instinct to create an image?
The death of one, of oneself alone, alone before God, with his only biography, his only capital of works and prayers, that is, with the acts and fervor of his life, with his shameful love for things here below and his followers for the hereafter. Complex system that man has woven around him to better live and better survive.
This individualism in the face of this world and the hereafter seems to separate man from the trusting or weary resignation of the immemorial ages. And it is true that it goes in this direction, but the practice of the will warns us that it does not exceed a certain threshold and that it does not completely break the old habits. The testament reproduces, through writing, the oral rites of death of yesteryear. By making them enter the world of writing and law, it takes away something of their liturgical, collective, habitual character, I would even say folkloric. Customize them. But not completely. The old spirit of oral rites has not disappeared. That is why the will is foreign to macabre feelings, to overly passionate forms of love for life and regret for death.
It is notable that the allusions to purgatory are late (barely before the middle of the seventeenth century). Although, through wills, death is particularized, personalized, even if it is also the death of oneself, it is still the immemorial death, in public, of the recumbent in bed.

In the seventeenth century, Richelet, in his dictionary, defined the bière as «a kind of chest of wood or lead.»
At the end of this analysis of the words sarcen, bière, cercueil, two observations are necessary:
1. The importance acquired by the bière or the cercueil seems contemporary to the importance acquired by the transfer of the body; Indeed, it is then that courtship has become an essential episode of the funeral family.
2. The confinement of the body in the fence is one of the psychological consequences of the disappearance of the sarcophagus, and, in turn, this disappearance made the very notion of the grave more imprecise. Indeed, in antiquity there were only two types of tomb: the sarcophagus, or its poor imitation, and the socket of a common cemetery. When the body was deposited in a sarcophagus or stone chest, it was simply buried, that is, wrapped in a cloth or shroud. When the use of the stone sarcophagus was abandoned, the buried body could have been deposited directly on the ground, without a protective covering – otherwise it is this custom that has persisted to this day in the countries of Islam – but, in practice Everything happens as if the medieval West had felt disgust at this deprivation. It is then that the bière that was used for transport was transformed into a closed wooden chest for burial, the sarceu. The operation responded at the same time to the new need to hide the body and face of the dead from the gazes of the living. The cercueil then became the substitute for the tomb, a tomb as anonymous as stone, and also corruptible: underground it was destined for rapid and desired destruction. Coffinless burials became the equivalent of grave deprivation; the role previously fulfilled by the sarcophagus, was transmitted since then to the cercueil. Unlike the countries of Islam, a grave without a fence was a shameful grave, at least a grave for the poor.
The passage from the sarcophagus to the cercueil also accentuated the anonymity of the grave, the indifference regarding its precise place. This trait of culture that characterizes, as we have seen, the period from the end of Christian antiquity to the 11th-12th centuries, seems to introduce a hiatus in the continuity, perhaps several times millennial, of the cult of the dead.
The bodies of the poor – and also of the children of the rich, who are like the poor – will be thrown into large mass graves sewn in burlap. The charitable men of the fourteenth to seventeenth centuries, wounded by the abandonment of the poor dead, in an already relatively urbanized society, tried to remedy what seemed to them the most cruel effect of that helplessness, that is, the absence of help from the community. Church; They could not bear that the drowned, the anonymous victims, were left like that, in the dump, like the animals, the tortured or the excommunicated. They thus organized themselves into brotherhoods to ensure a burial in ecclesiastical land, with the prayers of the Church, without being moved, however, by the anonymity of the charity graves that two centuries later instead would become unbearable.

Greed is the immoderate love of the world. More than a sin for which it is necessary to feel shame and repentance, it is hatred of God, odium Dei, which leads to hardening and defiance, to the alliance with the Devil. Those who practice it are stubborn, they are sure of themselves.
The odium Dei, to which an important chapter on the temptations that assaulted man in the 16th-17th centuries is devoted, has two aspects in the Bellarmine treaty, two faces of the same vice. The first is witchcraft: Bellarmine does not speak of the pact with the devil, but analyzes the rational psychology of men who are persuaded (rightly or wrongly) that they will enjoy in the other world, and certainly in this one, the powers immense of the Devil. That is why they show such security in the face of torture and torture; on the other hand, and the fact is well known to the Inquisitors, the Devil gives them a physical sensitivity that assures them that they will not regret it. The other side of the odium Dei is greed.
It is very significant that greed and witchcraft are united in the same generality. Indeed, they have in common the idea, clear or confused, direct or indirect, that the Devil or the non-God has powers over the world. To exercise these powers, in this world or in the next, man has no need of God. What’s more, God would deny them in the name of his Providence!
The mummy is not only in cemeteries, but in altars. The bodies of the saints are no longer bones piled up in a reliquary, but real mummies, dressed as living people and exhibited as «representations.» They are replaced by effigies of wax or wood when nothing else can be done. The churches of Rome keep some of these holy mummies under a transparent glass-walled reliquary: Saint Frances Romana in the church of the Forum, of which she is the patron; In San Francesco de Ripa, there is another mummy, which is still lying, folded in the crouched position, dressed in a long tunic where a slit allows the body to be seen through a veil. All the visible part of the skeleton is wrapped in a grid that keeps the bones in place. Also in Rome, the Dorias had the privilege of having a mummy for themselves, in the small private chapel of their palace. I’m not sure that many of our contemporaries would agree to lie under the same roof as a mummy and in the next room.

The disappearance, towards the middle of the 18th century, of pious clauses in wills: burial choices, pious foundations, particular intentions, etc. It is a considerable phenomenon. In two decades, almost in the space of a generation, the model of will, which had barely moved for three centuries, is disturbed.
My surveys of the central minute book suggest to me the idea of classifying the Parisian wills of the second half of the eighteenth century and the beginning of the nineteenth into four categories. The first category, still voluminous in the middle of the 18th century, and which will gradually decline, conforms to the traditional model of the 16th-17th centuries: this category survives.
The second category is a summary, a simplification of the first. The religious preamble is still kept but abbreviated, sometimes reduced to very little. However, it remains: «I entrust my soul to God and I beg his Divine Majesty to forgive me for my faults.
In the third category, no particular instruction is given anymore. The testator affirms his desire for simplicity, does not go into any detail, and above all refers absolutely in everything to the heir, a close relative, who serves as his executor. The dominant sentiment is the testator’s trust in his heirs, in the family.
The association between the desire for the simplicity of funerals and the decision to refer to the executor is an ancient one. We have found it in wills since the 15th century. But at that time, they insisted above all on the affectation of simplicity: that my executor does what he wants, he will always be too well, the thing does not interest me. I have to worry more about my soul. In the 18th-19th centuries the reason is different. Simplicity is undoubtedly more prevalent, to the point of becoming convention.
The fourth category groups the wills in which all allusion of a religious nature has disappeared. It is not rare at the end of the 18th century, it becomes more and more frequent in the early 19th century, to the point of becoming the typical testament of the 19th century. Following M. Vovelle, one is tempted to interpret it as an abandonment of religious beliefs, as a progress in de-Christianization. It has, however, other causes, because it is not uncommon to find, since the 1770s, in this category, testators who count religious among their heirs or legatees.

Romanticism certainly reacts against the philosophy of the eighteenth century, but it does not prevent its God from inheriting something from the deism of the Enlightenment. It is confused here and there with the universal Nature where everything is lost and where everything is recreated. A conception that is not only of intellectuals or aesthetes, since it entered the religious mentalities lived; the boys and girls who are going to die sometimes contemplated the sea or the moor in this way.

The cult of cemeteries and tombs is the liturgical manifestation of the new sensibility that, from the end of the 18th century, makes the death of the other intolerable. It is still alive today, at least in France, in Italy, and in the popular media in particular.

The most ridiculous and most irritating aspects of American ritual, such as makeup and the simulation of life, translate the resistance of romantic traditions to the pressures of contemporary prohibitions. Entrepreneurs have only used this resistance for their own benefit and presented mercantile solutions whose extravagance recalls certain French projects of the 1800s.
In recent years the Churches tried to make the compromise that some mercantile extravagances have diverted. The clergymen have in common with the incredulous intellectuals of the Memorial Associations a distrust of superstitions, whether they concern the body or an overly realistic survival. They are disgusted by a sentimentality that they consider irrational and not Christian. However, it has been powerful enough to sustain the funeral industry.
Even today, it is in this American variety that the model of inverted death has been introduced in France. Near the cemeteries «Athanées» are installed, wanting to be a house like the others, without any distinctive sign that allows them to be recognized except for the unusual hum of the air conditioning, a difference from the noisy American model. On the other hand, in North-Western Europe, on the contrary, it is the English variety that advances: we follow it with the progress of incineration.
In the first case, in all of society there is already only one place for death: the hospital. In the second, there are two, the hospital and the house of the dead.

* Like life, death is not just an individual act. For this reason, as a great step in life, it is celebrated by a ceremony that is always more or less solemn, which aims to mark the solidarity of the individual with his lineage and his community.
Three key moments give this ceremony its greatest meaning: the acceptance by the dying man of his active role, the scene of goodbyes and the scene of mourning.
* If the community feared the passing of death and thus experienced the need to rebuild, it was not only because the loss of one of its members weakened it, it was also because death, that of an individual or, repeated, of an epidemic, opened a breach in the protection system raised against nature and its savagery.
Since the most ancient times, man has not received sex and death as raw data of nature. The need to organize work, to ensure order and morality, a condition of a peaceful life in common, led society to be sheltered from violent and unpredictable impulses of nature.
* The fact that life has an end is not excluded, but it never coincides with physical death, and depends on poorly known conditions of the beyond, on the density of survival, on the persistence of memories, on the usury of fame, of the intervention of supernatural beings … Between the moment of death and the moment of the end of survival there is an interval that Christianity, like the religions of salvation, has extended into eternity. But in common sensibility, the notion of infinite immortality matters less than the notion of enlargement. In our model, survival is essentially a wait (et expecto), and a wait in peace and rest. There the dead await, according to the promise of the Church, what will be the true end of life, the resurrection in glory and the life of the future century.
The dead live an attenuated life whose dream is the most desirable state, that of the future blessed who have taken the precaution of being buried near the saints.
* Death can be tamed, stripped of the blind violence of natural forces, ritualized, it is never felt as a neutral phenomenon. It’s still a bad-heur [disgrace]. It can be seen in the old romantic languages: physical pain, moral pain, heartbreak, lack, punishment, reversals of fortune are expressed by the same word derived from malum, either alone, well associated with other or modified, such as le malheur [misfortune], la maladie [disease], la malchance [bad luck], le Malin [the Evil One]. It is later that they have endeavored to better separate the various senses. Originally there was only one evil whose aspects varied: suffering, sin and death. Christianity explained it in one fell swoop and all together for original sin. No myth has undoubtedly had deeper roots in common and even popular mentalities: it responded to a general feeling of the constant presence of evil. The resignation was not therefore submission, as it is today, as it was undoubtedly in the Epicureans or the Stoics, to the good nature, to a biological necessity, but the recognition of an evil inseparable from man.

In the 19th century, the psychological landscape was completely altered. The nature and relationships of the four elements that made it up were no longer the same as they were in the past. The situation thus obtained should not last more than a century and a half, which is little. But the model that succeeded it, ours that we have called inverted death, does not call into question the profound trend and the structural character of the changes of the 19th century. It continues them, even if it seems to contradict them in their most spectacular effects. It is as if, beyond a growth threshold, the trends of the nineteenth century had caused inverse phenomena.
The model of death today continues to be determined by the feeling of privacy but has become more rigorous, more demanding.
They want to preserve a necessary death, but accepted and no longer shameful. Even if you resort to the experience of the ancient wisdoms, it is not a question of going back, of rediscovering the abolished Evil once and for all. It continues to propose to reconcile death with happiness. Death should only become the discreet, but dignified way out of a pacified living, out of a society that helps those that no longer tear or alter too much the idea of a biological step, without significance, without pain or suffering, and finally without anguish.

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