La Herida De Spinoza: Felicidad Y Política En La Vida Posmoderna — Vicente Serrano Marín / Spinoza’s Wound: Happiness and Politics in Postmodern Life (spanish book edition)

Esta obra ganó el XXXIX Premio Anagrama de Ensayo. Empecé este libro esperando una interpretación de Spinoza, filósofo que encuentro muy interesante, y sin embargo el 80% de este libro son divagaciones sobre otros autores y temas en términos académicos y obtusos. Parece que no alcance nunca una conclusión y se quede en meras abstracciones. Aún no entiendo qué tendrá que ver la biopolítica de Foucault con Spinoza… Algunas consideraciones, como el asunto del límite y de la omnipotencia y la solución dada a este dilema por Spinoza me parecen interesantes.

La inmunidad y la inmortalidad han sido en todas las culturas conocidas atributos de los dioses. Y no hay duda de que todas las religiones nacen para aplacar la muerte y el dolor, para domesticarlos y conjurarlos, para ofrecer un bálsamo ante esos fenómenos que parecen caracterizar lo humano. En nuestro entorno cultural más próximo y en Occidente eso es así de modo notorio. En el mundo griego las divinidades eran muy parecidas a los humanos en cuanto a sus formas e incluso en cuanto a su capacidad de sentir pasiones y actuar en función de ellas, pero lo definitorio entre unos y otros, entre humanos y dioses, era la condición misma que les daba nombre en cuanto mortales e inmortales. En el relato cristiano y en la fe cristiana es precisamente la resurrección de Jesús la verdad fundamental, y la promesa de la vida eterna la auténtica buena nueva del Nuevo Testamento. Pero la época de Spinoza es un tiempo en el que la religión es vista con perspectiva, al menos por los sabios, por la vanguardia de la cultura de su tiempo, por lo que se llamó más tarde ilustrados. Las verdades de la religión resistieron durante mucho tiempo y compitieron todavía frente a la ciencia y a lo que se llamaba entonces la razón, pero no pudieron dejar de ceder ante la fuerza de las verdades de la ciencia.
En realidad, la actitud de Spinoza es lo más científica que pueda pensarse, en el sentido de que no echa mano de mitos, creencias o entidades espirituales sobrenaturales de las que se han servido otros filósofos. Es, además de profundamente espiritual, materialista en el sentido más neutro de esa palabra y su hipótesis acerca de las relaciones entre cuerpo y alma se oponía de modo claro a la cartesiana separación entre extensión y pensamiento, cuerpo y alma. Además determinante en relación con Spinoza no está en eso, sino en el siguiente paso, en la aproximación que nos ofrece de los sentimientos. Los sentimientos aparecen como representaciones mentales de las propias emociones. Estamos acostumbrados a considerar que los sentimientos son lo contrapuesto a las ideas, a atribuir al universo sentimental una dimensión esencialmente diversa a aquella de lo que habitualmente consideramos mental e intelectual. Esa costumbre tiene mucho que ver con el dualismo entre alma y cuerpo tan asentado en las tradiciones de Occidente desde Platón hasta Descartes.

Aunque Spinoza en principio no es empirista, comparte esa misma consideración sobre la finalidad y sobre las demás nociones clásicas a las que considera simples ficciones. También la idea de que el bien y el mal son sólo subjetivos y dependen de la utilidad que reportan al sujeto. Pero a diferencia de ellos sigue utilizando el lenguaje de Descartes y por eso se dice de él que es racionalista. Pero es sólo una cuestión de moda, porque es tan crítico como los empiristas. Su punto de partida no es el yo cartesiano, ni tampoco el Deus ex machina cartesiano, ni siquiera las percepciones o la experiencia de los empiristas. Su punto de partida es explícitamente el deseo, el deseo que subyace al yo de Descartes y al haz de sensaciones de los empiristas. Es decir, su punto de partida es el elemento común a todos ellos, ese elemento definidor de lo moderno, más allá de los rótulos y las clasificaciones, como la de empiristas y racionalistas, en torno a aspectos adjetivos de cómo organizan ese elemento común. Su punto de partida es el deseo, la estructura deseante de la modernidad, la misma que define el proyecto cartesiano cuando instaura una máquina de conocimiento destinada a crecer de modo incesante, la misma que subyace a la articulación de la máquina política hobessiana organizada en torno a átomos deseantes, la misma que algunos años más tarde tendrá en mente Hume al indagar eso que llama naturaleza humana y sus límites, y desde la que critica las nociones metafísicas y desde la que entenderá que la razón es y será siempre esclava de las pasiones.
Spinoza sí es capaz de encontrar una solución y la articula en dos operaciones básicas. La primera consiste en romper la trascendencia al equiparar a Dios y la naturaleza. La trascendencia lo era precisamente mediante la escisión entre una entidad omnipotente y creadora y una naturaleza sometida y creada. Mediante la fórmula Deus sive natura se rompe ese esquema, si bien es cierto que posteriormente Spinoza se ve obligado a distinguir entre lo que llama natura naturans y natura naturata. Es decir, que la equiparación entre Dios y naturaleza por un lado cumple la condición de asumir la modernidad y niega la trascendencia y en cierto modo regresa al modelo clásico. Pero el hecho de que la naturaleza y Dios se identifiquen tiene otra importante consecuencia: elimina la dinámica del poder omnipotente, la dinámica de enfrentamiento entre Dios creador y la naturaleza sometida a su poder. El poder está ahora en la totalidad entendida como lo uno y lo otro o como lo otro y lo uno. La noción de Deus sive natura como totalidad tiene la virtud maravillosa e inesperada de conciliar el infinito moderno, impensable para un griego, con la quietud propia de aquel universo que los griegos soñaron en términos de círculo y limitación. Una totalidad infinita en la medida en que lo es no deja nada fuera de sí, o, lo que es lo mismo, no crece a costa de lo extraño, no necesita expandirse, es potencia como totalidad y a la vez perfección, como lo era el universo ideal que soñaron los griegos, por ejemplo, en la versión aristotélica. Por tanto, la identificación de Dios y naturaleza como totalidad, como totalidad infinita cuya esencia consiste en su propia potencia, es algo más que un capricho o una arbitrariedad del filósofo: es el complejo simbólico capaz de resolver la imposible ecuación de lo moderno.

Para disgusto de muchos científicos políticos, la política debe ser pensada inevitablemente desde categorías que proceden de la metafísica. Pero no todo tratamiento de la metafísica es él mismo metafísico por analizar o usar su lenguaje, ni toda proclama antimetafísica lo es realmente por el mero hecho de afirmarse como tal. El poder puede considerarse en ese sentido una categoría metafísica. La biopolítica como disciplina tiene esa cualidad: la de confrontar directamente el poder como realidad con la vida como su objeto. Claro que por vida entendemos aquí precisamente la vida no artificial, es decir, lo natural en el sentido de no pasado por la máquina o por el artificio, cualquiera que sea éste. No afirmamos, pues, que el poder que le es propio a la biopolítica pretenda acabar con la vida en general y generar la muerte, sino más bien que pretende acabar con cualquier forma de vida que no sea procesada, controlada y organizada a partir del artificio y para ello desde luego puede llegar, si es necesario, a organizar masivamente la muerte convirtiéndose en tanatopolítica.
En ese sentido la muerte y la producción de muerte es siempre una posibilidad y opera en el límite, una posibilidad que se puede realizar en cualquier momento y circunstancia y cuya presencia constante es necesaria, puesto que se trata de una disponibilidad constante y permanente.
Spinoza no asumió nunca la ecuación entre saber y poder. Para Spinoza la ciencia era una ciencia entendida como sabiduría, como ética, y en cuanto tal el objeto central de su pensamiento y de su esfuerzo por pensar más allá de la omnipotencia moderna debía recaer en la vida afectiva y en la organización de los afectos.

El amor es tal vez el afecto que más resistencia puede ofrecer al poder. No sólo es un sentimiento en el que se establece una relación, sino que a partir de esa relación, a su vez, organiza todos los afectos y los subordina a la relación con el otro. El Romanticismo lo elevó, como sabemos, a la categoría de sentimiento supremo.
La idea básica del odio es la voluntad de destruir al otro, porque consideramos que disminuye nuestra capacidad. En el límite, en la lectura que hacemos del biopoder, éste se basaría en un afecto fundamental con arreglo al cual cualquier cosa o persona es potencialmente y por principio susceptible de ser llevada a la destrucción, en la medida en que puede acabar interponiéndose en el camino de la propia voluntad de poder. Para un psicópata que se considera omnipotente, cualquier resistencia es una provocación al odio, entendido no como pasión limitante, sino literalmente en términos de Spinoza como aquello que nos impide obrar y nos provoca tristeza y que, por lo tanto, deseamos destruir. En el límite el pensamiento de la omnipotencia en un ser que se pretende por definición impotente tiende finalmente al odio como horizonte, en la posibilidad final de la destrucción del otro.
El odio como pasión, la violencia, la envidia, la crueldad y todas las demás pasiones destructivas han acompañado desde siempre a los animales humanos. Toleradas más o menos, o no toleradas en ningún caso, según las distintas configuraciones sociales, instaladas en ocasiones en el poder, los códigos morales y las otras fuentes normativas de todas las sociedades han combatido con ellas de mil maneras. Lo diferente en el ámbito de la biopolítica es que forman parte de los valores dominantes, dependiendo de ese odio estructural que para negarse a sí mismo se hace invisible y las tiñe, de forma que transfiguradas resultan aceptables hasta tanto no muestran su verdadero rostro como lo que son, afectos destructivos e impotentes. En ese sentido, cabría entender que una metáfora adecuada del universo que describimos sería de nuevo la de una organización mafiosa. En su interior cabe apreciar un sentido de la justicia, principios y criterios morales y toda clase de afectos, entre los que es de especial importancia la lealtad. No es una organización inhumana o ajena a los afectos, lo que la define es que todos ellos están vinculados como dependientes de un afecto fundamental que determina su universo. El bienestar en una comunidad real y a la vez simbólica de esas características tolera desde luego cualquier afecto: el amor, la ternura, la debilidad, la esperanza, la tristeza, la ambición, los celos, incluso una relativa paz y quietud, pero siempre bajo la condición de que todos ellos dependan de la voluntad de poder que la domina. Sólo cuando algunos de esos afectos se quieren erigir por encima de aquel otro que es fundamental y del que dependen los demás, sólo entonces el bienestar se trueca en riesgo mortal, en exclusión o destrucción. El bienestar de quien está sumergido en esa estructura depende entonces de no hacer frente a ese afecto básico que da sentido a la estructura misma y que la gobierna. Y de hecho ese bienestar es considerable mientras no se atraviese ese límite o se cuestione, porque obtiene ventajas y privilegios como el ciudadano de las sociedades occidentales avanzadas las obtiene de sus respectivas sociedades, un bienestar que, cuando existe, es precisamente del mismo tipo.
La posmodernidad como superación de los grandes relatos a la vez que supone el abandono de las ideologías las deja sólo subsistir puntualmente en el interior del gran relato invisible. Tal como las hemos presentado, las ideologías eran formas de transfigurar el sentimiento de omnipotencia/impotencia, o más bien de enmascarar la impotencia alojada en la aspiración imposible de la omnipotencia. Su defecto consistía en que al adepto le obligaban a aparecer como dependiente, lo que en el fondo casaba mal con la idea misma a la que obedecían. Su fracaso se debe en parte a eso, lo que se expresa sobre todo en el horror que ha ido unido inevitablemente a sus realizaciones históricas. El final de los grandes relatos es un paso más en orden a hacer el borrado de las últimas manchas en ese cristal. Pero tal vez eso significa que la posmodernidad se pueda considerar y valorar entendiéndola como una primera reflexión filosófica de lo que luego vino a ser la revolución digital.

El universo digital en el que hoy vivimos se parece ya a una mente universal a la que están conectadas las emociones de los ciudadanos y que ha suplantado el universo de la representación. La posmodernidad puede considerarse una filosofía que reflexionaba sobre eso, que en aquel momento era sólo un embrión y que desde entonces ha crecido hasta convertirse en un organismo vivo independiente. Vistas con perspectiva, las principales nociones que ocupaban a los autores de la época de la posmodernidad, como la de simulacro, la prioridad de los juegos del lenguaje, la inexistencia de un afuera del texto o la primacía de la información, no eran sino el avance de los rasgos de ese medio en el que hoy vivimos, del que dependen nuestras comunicaciones y las finanzas, y en torno al cual giran nuestras vidas. Como tal el mundo virtual es más que una metáfora, es la fuente de todas las demás metáforas, el gran relato que se resume en casi infinitos relatos, el cristal que borra el principio moderno, que reproduce ampliado el gesto en el que Descartes borró el genio maligno.
Tampoco puede considerarse casual que Las Vegas fuera el símbolo inicial de esa figura en el ámbito arquitectónico, en la medida en que el universo aparente sustituye a ese otro artificio todavía natural que es la ciudad. En Las Vegas se reunían todos los elementos: desaparición de la naturaleza, emergencia del simulacro y dominio consiguiente del principio biopolítico expresado como flujo de deseos por satisfacer de forma interminable. Y lo que es más importante, de esa combinación aparecía y aparece sólo aquello que impide ver el principio destructivo alojado en su interior. Es el reino de la imaginación y del juego, por lo tanto el símbolo perfecto del fin de las ideologías, a la vez que la expresión más adecuada para esa nueva realidad que no es religión ni ideología, sino un cristal biopolítico como gran relato invisible que trata de eliminar la impotencia en el binomio omnipotencia/impotencia. En ese sentido, Las Vegas como símbolo sería también la expresión de la felicidad biopolítica.
La película Leaving Las Vegas se estrenó en 1995, casi el mismo año en el que Internet fue privatizado. La historia que se narra en esa cinta se podría resumir desde luego limitándose a describirla como la triste historia de amor, que tiene como escenario Las Vegas, entre un alcohólico y una prostituta. Pero el hecho de que se trate de una historia de amor, de que sus protagonistas sean esos personajes y de que tenga lugar en Las Vegas tiene una estrecha relación con algunos de los problemas de los que nos hemos ocupado hasta ahora. El escenario nos lleva directamente al símbolo de lo posmoderno. Las Vegas da nombre a la película y sin esa ciudad y lo que simboliza la historia tendría otro sentido o simplemente no tendría ninguno.
¿Sería excesivo encontrar a Spinoza en esa pálida imagen encarnada por Nicolas Cage? Olvidemos por un momento la historia del alcohólico y la prostituta y fijémonos sólo en el gesto que ellos representan y consuman: amar en Las Vegas significa abandonar Las Vegas. Al menos si consideramos que la muerte de Ben no fue en realidad sino sólo el abandono simbólico de Las Vegas para encaminarse hacia el exterior, hacia la libertad de los afectos y entre ellos al más alegre de todos, el amor que Spinoza define como una alegría acompañada de una causa exterior.

Libros del autor comentados en el blog:

https://weedjee.wordpress.com/2017/12/05/fraudebook-vicente-serrano-marin-fraudbook-by-vicente-serrano-marin-spanish-book-edition/

https://weedjee.wordpress.com/2021/07/05/la-herida-de-spinoza-felicidad-y-politica-en-la-vida-posmoderna-vicente-serrano-marin-spinozas-wound-happiness-and-politics-in-postmodern-life-spanish-book-edition/

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This book won the XXXIX Anagrama Essay Prize. I started this book expecting an interpretation of Spinoza, a philosopher that I find very interesting, and yet 80% of this book is rambling on other authors and topics in academic and obtuse terms. It seems that he never reaches a conclusion and remains in mere abstractions. I still do not understand what Foucault’s biopolitics will have to do with Spinoza… Some considerations, such as the issue of the limit and omnipotence and the solution given to this dilemma by Spinoza seem interesting to me.

Immunity and immortality have been in all known cultures attributes of the gods. And there is no doubt that all religions are born to appease death and pain, to tame and conjure them, to offer a balm to those phenomena that seem to characterize the human. In our closest cultural environment and in the West, this is notoriously so. In the Greek world, divinities were very similar to humans in terms of their forms and even in terms of their ability to feel passions and act according to them, but the defining thing between one and the other, between humans and gods, was the condition the same that gave them their names as mortals and immortals. In the Christian story and in the Christian faith, the resurrection of Jesus is precisely the fundamental truth, and the promise of eternal life is the authentic good news of the New Testament. But Spinoza’s time is a time when religion is viewed in perspective, at least by the sages, by the avant-garde of the culture of his time, by what was later called the enlightened. The truths of religion resisted for a long time and still competed against science and what was then called reason, but they could not help but yield to the force of the truths of science.
In reality, Spinoza’s attitude is the most scientific you can think of, in the sense that he does not draw on myths, beliefs, or supernatural spiritual entities that other philosophers have used. He is, in addition to being deeply spiritual, materialist in the most neutral sense of that word, and his hypothesis about the relationships between body and soul was clearly opposed to the Cartesian separation between extension and thought, body and soul. Furthermore, determining in relation to Spinoza is not in that, but in the next step, in the approach that he offers us of feelings. Feelings appear as mental representations of one’s own emotions. We are used to considering that feelings are the opposite of ideas, to attributing to the sentimental universe a dimension essentially different from that of what we usually consider mental and intellectual. This custom has much to do with the dualism between soul and body so well established in the traditions of the West from Plato to Descartes.

Although Spinoza is not in principle an empiricist, he shares that same consideration of purpose and of the other classical notions that he considers simple fictions. He also the idea that good and evil are only subjective and depend on the usefulness they report to the subject. But unlike them, he continues to use the language of Descartes and that is why he is said to be a rationalist. But it is only a matter of fashion, because he is as critical as the empiricists. His starting point is not the Cartesian self, nor is it the Cartesian Deus ex machina, not even the perceptions or experience of the empiricists. His starting point is explicitly desire, the desire that underlies the ego of Descartes and the bundle of sensations of the empiricists. That is, its starting point is the element common to all of them, that defining element of the modern, beyond labels and classifications, such as empiricists and rationalists, around adjective aspects of how they organize that element. common. Its starting point is desire, the desiring structure of modernity, the same that defines the Cartesian project when it establishes a machine of knowledge destined to grow incessantly, the same that underlies the articulation of the Hobessian political machine organized around desiring atoms, the same one that a few years later Hume will have in mind when investigating what he calls human nature and its limits, and from which he criticizes metaphysical notions and from which he will understand that reason is and will always be the slave of passions .
Spinoza is capable of finding a solution and articulates it in two basic operations. The first is to break transcendence by equating God and nature. The transcendence was precisely through the split between an omnipotent and creative entity and a subjugated and created nature. By means of the formula Deus sive natura this scheme is broken, although it is true that Spinoza is later forced to distinguish between what he calls natura naturans and natura naturata. That is to say, the equality between God and nature on the one hand fulfills the condition of assuming modernity and denies transcendence and in a certain way returns to the classical model. But the fact that nature and God are identified has another important consequence: it eliminates the dynamics of omnipotent power, the dynamic of confrontation between God the creator and nature subject to his power. Power is now in the totality understood as the one and the other or as the other and the one. The notion of Deus sive natura as a totality has the wonderful and unexpected virtue of reconciling modern infinity, unthinkable for a Greek, with the stillness typical of that universe that the Greeks dreamed of in terms of circle and limitation. An infinite totality to the extent that it is, leaves nothing outside of itself, or, what is the same, it does not grow at the expense of the strange, it does not need to expand, it is power as a totality and at the same time perfection, as ideal universe that the Greeks dreamed, for example, in the Aristotelian version. Therefore, the identification of God and nature as totality, as an infinite totality whose essence consists of its own potency, is something more than a whim or an arbitrariness of the philosopher: it is the symbolic complex capable of solving the impossible equation of the modern.

To the chagrin of many political scientists, politics must inevitably be thought from categories that come from metaphysics. But not every treatment of metaphysics is itself metaphysical by analyzing or using his language, nor is every antimetaphysical claim really so by the mere fact of asserting itself as such. Power can be considered in that sense a metaphysical category. Biopolitics as a discipline has that quality: that of directly confronting power as reality with life as its object. Of course, by life we understand here precisely non-artificial life, that is, the natural in the sense of not passed through the machine or through artifice, whatever this may be. We do not affirm, then, that the power that is inherent to biopolitics aims to end life in general and generate death, but rather that it aims to end any form of life that is not processed, controlled and organized based on artifice and for this, of course, it can come, if necessary, to massively organize death, becoming thanatopolitics.
In this sense, death and the production of death is always a possibility and operates at the limit, a possibility that can be realized at any time and circumstance and whose constant presence is necessary, since it is a constant and permanent availability.
Spinoza never assumed the equation between knowledge and power. For Spinoza science was a science understood as wisdom, as ethics, and as such the central object of his thought and of his effort to think beyond modern omnipotence had to fall on affective life and organization of affections.

Love is perhaps the most resistant affection to power. Not only is it a feeling in which a relationship is established, but from that relationship, in turn, it organizes all the affects and subordinates them to the relationship with the other. Romanticism raised it, as we know, to the category of supreme sentiment.
The basic idea of hatred is the will to destroy the other, because we consider that it diminishes our capacity. In the limit, in our reading of biopower, it would be based on a fundamental affect according to which any thing or person is potentially and in principle liable to be led to destruction, insofar as it can end up getting in the way of destruction. path of one’s own will to power. For a psychopath who considers himself omnipotent, any resistance is a provocation to hatred, understood not as limiting passion, but literally in Spinoza’s terms as that which prevents us from acting and causes us sadness and that, therefore, we wish to destroy. At the limit, the thought of omnipotence in a being that claims to be impotent by definition finally tends to hatred as a horizon, in the final possibility of the destruction of the other.
Hatred as passion, violence, envy, cruelty and all other destructive passions have always accompanied human animals. More or less tolerated, or not tolerated in any case, according to the different social configurations, sometimes installed in power, the moral codes and the other normative sources of all societies have fought with them in a thousand ways. What is different in the field of biopolitics is that they are part of the dominant values, depending on that structural hatred that in order to deny itself becomes invisible and stains them, so that when transfigured they are acceptable until they show their true face as which are powerless and destructive affections. In that sense, it could be understood that an adequate metaphor for the universe that we describe would again be that of a mafia organization. Inside you can appreciate a sense of justice, moral principles and criteria and all kinds of affections, among which loyalty is of special importance. It is not an inhuman organization or alien to affections, what defines it is that all of them are linked as dependent on a fundamental affection that determines their universe. Well-being in a real and at the same time symbolic community of these characteristics tolerates, of course, any affection: love, tenderness, weakness, hope, sadness, ambition, jealousy, even relative peace and quiet, but always low. the condition that all of them depend on the will to power that dominates it. Only when some of these affections want to be erected above that other that is fundamental and on which others depend, only then does well-being turn into mortal risk, exclusion or destruction. The well-being of those who are immersed in that structure then depends on not facing that basic affect that gives meaning to the structure itself and that governs it. And in fact that well-being is considerable as long as that limit is not crossed or questioned, because it obtains advantages and privileges as the citizen of advanced Western societies obtains them from their respective societies, a well-being that, when it exists, is precisely of the same type.
Postmodernity as an overcoming of the great stories while supposing the abandonment of ideologies leaves them only to subsist punctually inside the great invisible story. As we have presented them, ideologies were ways of transfiguring the feeling of omnipotence / impotence, or rather of masking the impotence lodged in the impossible aspiration of omnipotence. Their defect consisted in the fact that the adept was forced to appear as a clerk, which basically did not marry badly with the very idea they were obeying. His failure is partly due to this, which is expressed above all in the horror that has inevitably been linked to his historical achievements. The end of the great stories is one more step in order to erase the last stains on that glass. But perhaps that means that postmodernity can be considered and valued understanding it as a first philosophical reflection of what later came to be the digital revolution.

The digital universe in which we live today already resembles a universal mind to which the emotions of citizens are connected and which has supplanted the universe of representation. Postmodernism can be seen as a philosophy that reflected on that, which at that time was just an embryo and has since grown into an independent living organism. Seen with perspective, the main notions that occupied the authors of the postmodern era, such as simulacrum, the priority of language games, the inexistence of an outside of the text or the primacy of information, were nothing but the advancement of the features of that environment in which we live today, on which our communications and finances depend, and around which our lives revolve. As such, the virtual world is more than a metaphor, it is the source of all other metaphors, the great story that is summarized in almost infinite stories, the crystal that erases the modern principle, that reproduces the gesture in which Descartes erased the evil genius.
Nor can it be considered casual that Las Vegas was the initial symbol of that figure in the architectural field, insofar as the apparent universe replaces that other still natural artifice that is the city. In Las Vegas all the elements came together: disappearance of nature, emergence of simulacrum and consequent dominance of the biopolitical principle expressed as a flow of desires to be satisfied in an endless way. And what is more important, from that combination appeared and appears only that which prevents us from seeing the destructive principle lodged within it. It is the realm of imagination and play, therefore the perfect symbol of the end of ideologies, as well as the most appropriate expression for that new reality that is neither religion nor ideology, but a biopolitical crystal as a great invisible story that it tries to eliminate impotence in the binomial omnipotence / impotence. In that sense, Las Vegas as a symbol would also be the expression of biopolitical happiness.
The movie Leaving Las Vegas was released in 1995, almost the same year that the Internet was privatized. The story that is told in that tape could of course be summarized by limiting itself to describing it as the sad love story, set in Las Vegas, between an alcoholic and a prostitute. But the fact that it is a love story, that its protagonists are these characters and that it takes place in Las Vegas has a close relationship with some of the problems that we have dealt with so far. The setting takes us directly to the symbol of the postmodern. Las Vegas gives the film its name and without that city and what the story symbolizes would have another meaning or simply would not have any.
Would it be excessive to find Spinoza in that pale image embodied by Nicolas Cage? Let’s forget for a moment the story of the alcoholic and the prostitute and look only at the gesture that they represent and consume: to love in Las Vegas means to leave Las Vegas. At least if we consider that Ben’s death was not really but only the symbolic abandonment of Las Vegas to head abroad, towards the freedom of affections and among them the happiest of all, the love that Spinoza defines as a joy accompanied by an external cause.

Books from the author commented in the blog:

https://weedjee.wordpress.com/2017/12/05/fraudebook-vicente-serrano-marin-fraudbook-by-vicente-serrano-marin-spanish-book-edition/

https://weedjee.wordpress.com/2021/07/05/la-herida-de-spinoza-felicidad-y-politica-en-la-vida-posmoderna-vicente-serrano-marin-spinozas-wound-happiness-and-politics-in-postmodern-life-spanish-book-edition/

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