Filosofía Pública: Ensayos Sobre Moral En Política — Michael J. Sandel / Public Philosophy: Essays on Morality in Politics by Michael J. Sandel

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El espíritu socrático continúa en las páginas de este libro, una serie de ensayos publicados anteriormente. La voluntad e insistencia de Sandel en ser un cicerone conocedor de la historia de la teoría política liberal es sincera y muy apreciada. Sin embargo, algunas de estas piezas son simplemente demasiado cortas, tanto en longitud como en fuerza moral, para merecer su inclusión en lo que de otro modo podría haber sido una colección extremadamente poderosa. La mayoría de las piezas breves de las que estoy hablando están en la Parte II, «Argumentos morales y políticos». Estos son artículos (uso esta palabra en lugar de «ensayo» porque casi se parecen más, y me duele decirlo, artículos de opinión que argumentos filosóficos bien considerados) que discuten los aspectos positivos y negativos relativos de las loterías estatales. , la publicidad en las aulas públicas, la moralidad de comprar y vender créditos por contaminación, la acción afirmativa y el embrollo de Clinton. Algunos de estos suenan un poco anticuados, ya que fueron escritos mientras las discusiones públicas detrás de estos temas aún estaban calientes; algunos de ellos no se han actualizado, por no mencionar que están más desarrollados como deberían.
Las longitudes de las piezas aquí son bastante proporcionales a su calidad. El ensayo de apertura, «La búsqueda de una filosofía pública para Estados Unidos», (p. 9-34) marca muy bien el tono e informa el conjunto de preocupaciones que resurgen a lo largo del libro: nuestro cambio de una especie de liberalismo comunitario hacia una política de más derechos. liberalismo voluntarista basado en la autonomía en el que el Estado es neutral en cuanto a valores. (Esto parece ser una destilación de un ensayo de su libro, «El descontento de la democracia»). Los mejores ensayos señalan algunas de las contradicciones que residen dentro del liberalismo (liberalismo en el sentido filosófico amplio, no en el sentido estricto que los expertos usan la palabra): por ejemplo, ¿es la tolerancia un bien en sí mismo si lo que se tolera es moralmente dudoso, como los neonazis que marcharon en Skokie, Illinois? En otras palabras, ¿qué es moralmente más fundamental: la tolerancia en sí misma o la bondad o maldad inherente de lo que se tolera? Sandel tiene razón al señalar que preguntas rudimentarias como esta rara vez se presentan en el tema del discurso público.
Dos ensayos más, «El liberalismo de Dewey y el nuestro» y «El liberalismo político», una discusión de algunas de las lecturas y malas interpretaciones en las que Dewey ha incurrido desde su muerte y una discusión crítica de John Rawls, respectivamente, son igualmente dignas de atención. De hecho, la influencia de Dewey en Sandel es muy importante; ambos están sumamente preocupados por el cultivo de una ciudadanía democrática y lo que esto implicaría precisamente. Ambos también están claramente desencantados con el liberalismo voluntarista basado en los derechos que ha llegado a ser casi incuestionable en los Estados Unidos durante el último siglo.
Si bien algunas de las piezas más breves llegan a las conclusiones que cabría esperar de alguien con una inclinación liberal comunitaria dewey que valora los bienes antes que los derechos, las piezas más largas que menciono anteriormente son realmente buenos lugares para ver las diversas formas en que la filosofía encaja en preocupaciones políticas prácticas. Constantemente invitan a la reflexión y critican la tradición liberal dentro de la filosofía política cuando es necesario. Los artículos breves, aunque no son totalmente inútiles, son más superficiales y pueden ser de interés para quienes tienen un interés pasajero o histórico, pero no proporcionan el sustento intelectual que se encuentra en otras partes del libro.

Pese a la exhibición de patriotismo vivida inmediatamente después del 11-S y pese a los sacrificios que están realizando los soldados en Irak, la política de Estados Unidos carece de un proyecto inspirador acerca de cómo ha de ser una sociedad buena y cuáles deben ser los deberes comunes de la ciudadanía.

La idea central de la filosofía pública según la cual organizamos nuestra vida es que la libertad consiste en la capacidad de elegir nuestros fines por nosotros mismos. La política no debería tratar de formar el carácter ni de cultivar la virtud de sus ciudadanos, puesto que, si lo hiciera, estaría «legislando sobre moral». El Estado no debería ratificar —con sus políticas o sus leyes— ninguna concepción determinada de la vida buena, sino proporcionar un marco neutral de derechos, dentro del cual las personas puedan escoger sus propios valores y fines.
Esta aspiración de neutralidad encuentra una expresión destacada en nuestra política y nuestro derecho. Aunque deriva de la tradición liberal del pensamiento político, su ámbito no está limitado únicamente a aquellos que en el debate político estadounidense cotidiano se conocen como «liberales», por oposición a los «conservadores», sino que puede abarcar al conjunto del espectro ideológico.
Los argumentos y debates económicos de nuestros días guardan escasa similitud con los temas que dividieron en su momento a los reformadores progresistas. A ellos les parecía inquietante la estructura de la economía y debatían sobre cómo preservar el gobierno democrático frente a la concentración del poder económico. A nosotros nos preocupa el nivel general de la producción económica y debatimos sobre cómo fomentar el crecimiento económico garantizando, al mismo tiempo, un acceso generalizado a los frutos de la prosperidad. Una mirada retrospectiva permite identificar el momento en que nuestras inquietudes económicas desplazaron a las suyas. La economía política del crecimiento y de la justicia distributiva reemplaza a la economía política de la ciudadanía a lo largo de un periodo que comienza en la fase final del New Deal y culmina a principios de la década de 1960.

Reagan bebió, en diferentes momentos y circunstancias, de las corrientes ultraliberal y cívica del conservadurismo estadounidense. La parte más notable de su atractivo político procedía de la segunda, gracias a su habilidosa evocación de valores comunitarios como la familia y el vecindario, la religión y el patriotismo. Lo que distinguía a Reagan de los conservadores adheridos al laissez faire liberal y lo alejaba de la filosofía pública dominante en su tiempo era su capacidad para identificarse con los anhelos de sus compatriotas, que ansiaban una vida colectiva de significados más amplios pero a una escala más reducida, menos impersonal, de la que proporciona la república procedimental.
Reagan achacaba la pérdida de poder e influencia de los ciudadanos al gran crecimiento de la administración y del gasto público (el llamado big government ), y proponía un «Nuevo Federalismo» que descentralizara y desplazara competencias hacia el nivel estatal y local.
La veta cívica de la retórica de Reagan le permitió tener éxito allí donde los demócratas habían fracasado: a la hora de aprovechar el sentimiento de descontento. Al final, sin embargo, poco hizo la presidencia de Reagan por modificar las condiciones sobre las que se sustentaba ese malestar. Gobernó más como un conservador de libre mercado que como un conservador cívico. El capitalismo sin trabas que promovió no hizo nada por reparar el tejido moral de las familias, los vecindarios y las comunidades, sino que contribuyó a debilitarlos aún más.

Si hubiera un modo de garantizar la libertad sin prestar atención al carácter de los ciudadanos, o de definir derechos sin ratificar con ello una concepción de la vida buena, entonces la objeción liberal al proyecto formativo podría ser decisiva. Pero ¿existe realmente?…
La creciente aspiración de expresión pública de las identidades comunes refleja el anhelo de unas formas de organización política que permitan situar a las personas en un mundo cada vez más gobernado por fuerzas inmensas y distantes. El Estado nación prometió durante un tiempo responder a ese anhelo, proporcionar el eslabón que conectara la identidad y el autogobierno. Cada Estado era (como mínimo, en teoría) una unidad económica más o menos autosuficiente que daba expresión a la identidad colectiva de una población definida por una historia, una lengua o una tradición común. El Estado nación reclamaba la lealtad de sus ciudadanos alegando que su ejercicio de soberanía expresaba su identidad colectiva.
En el mundo contemporáneo, sin embargo, esa reivindicación está perdiendo fuerza. La soberanía nacional se ve erosionada desde arriba por la movilidad del capital, las mercancías y la información a través de las fronteras nacionales, así como por la integración de los mercados financieros mundiales y por el carácter transnacional de la producción industrial.
Los medios de comunicación y los mercados globales que influyen en nuestra vida apuntan hacia un mundo que desconoce las fronteras y los sentimientos de pertenencia a colectivos particulares. Pero los recursos cívicos que necesitamos para domeñar esas fuerzas (o, cuando menos, para enfrentarnos a ellas) solo pueden encontrarse en los lugares y los relatos, los recuerdos y los significados, los incidentes y las identidades que nos sitúan en el mundo y dan a nuestra vida su particularidad moral. La tarea que se le presenta a la política actual es la de cultivar esos recursos y reparar la vida cívica de la que depende la democracia.

En años recientes, el progresismo ha sufrido un retroceso por causa de su rechazo a postular y defender una visión propia del bien común. De este modo han dejado en manos de los conservadores los recursos más potentes de la política estadounidense. Una filosofía pública del autogobierno y la comunidad serviría para reclamar esos recursos para los fines progresistas, y haría posible que los demócratas reanudaran su trayectoria como el partido del progreso político y moral.

Las grandes empresas utilizan su poder para obtener reducciones fiscales, modificaciones provechosas de los planes urbanísticos y concesiones medioambientales de manos de municipios y estados desesperados por crear nuevos empleos, restan más poder e influencia a las comunidades que ninguna otra disposición u ordenación federal en la historia. Cuando la brecha creciente entre ricos y pobres lleva a los primeros a huir de las escuelas públicas, los parques públicos y los transportes públicos, para refugiarse en enclaves protegidos y privilegiados, resulta difícil sostener la virtud cívica y es más fácil que se pierda de vista el bien común.
Cualquier intento de revitalización de la comunidad debe hacer frente a las fuerzas económicas —y no solo a las culturales— que carcomen el tejido social. Necesitamos una filosofía política que se pregunte qué ordenamiento económico es propicio para el autogobierno y para las virtudes que lo sustentan. El proyecto de la renovación cívica es importante no porque ofrezca una vía para acallar las diferencias políticas, sino porque la salud de la democracia estadounidense (digamos mundial) lo hace necesario. Como necesario es para que sea posible la civilidad.

La corrupción política se presenta de dos formas posibles. La más familiar es la que asociamos con la idea de «echar mano a la caja»: sobornos, pago de favores, tráfico de influencias, representantes de grupos de interés que llenan los bolsillos de algunas autoridades públicas a cambio de contactos y favores. Esta corrupción prolifera en secreto y suele ser condenada cuando se pone al descubierto.
Pero hay otra clase de corrupción que se está abriendo paso paulatinamente a la vista de todos. No conlleva robo ni fraude, sino más bien un cambio en las costumbres de los ciudadanos, un distanciamiento con respecto a las responsabilidades públicas. Esta segunda forma de corrupción, la corrupción cívica, acaba siendo más perniciosa que la primera. No infringe ley alguna, pero debilita el espíritu del que dependen las buenas leyes. Y para el momento en que eso se haga evidente, es muy posible que los nuevos hábitos adquiridos estén demasiado extendidos y arraigados para que haya alguna posibilidad de dar marcha atrás.
El estado se ha vuelto tan adicto a la lotería como aquellos de sus habitantes que tienen problemas con el juego. Lo recaudado en concepto de loterías supone el 13 por ciento de los ingresos estatales en Massachusetts, lo que hace prácticamente inconcebible un cambio radical. Ningún político, por muy preocupado que se muestre por los efectos perjudiciales de las loterías, se atrevería a incrementar los impuestos o a recortar el gasto público hasta el nivel necesario para compensar la pérdida de los fondos que aporta actualmente esta práctica.
Enganchados como están a ese dinero, los estados no tienen más remedio que seguir bombardeando a sus ciudadanos —sobre todo a los más vulnerables— con un mensaje que contradice la ética del trabajo, del sacrificio y de la responsabilidad moral sobre la que se sustenta la vida democrática. Esta corrupción cívica es el daño más grave que producen las loterías. Degradan la esfera pública situando al Gobierno en el papel de proveedor de una educación cívica perversa. Para mantener ese flujo de dinero, un buen número de gobiernos estatales de Estados Unidos se ven obligados actualmente a emplear su autoridad e influencia no para cultivar la virtud cívica, sino para vender falsas esperanzas, y deben convencer a sus ciudadanos y ciudadanas de que, con un poco de suerte, pueden escapar del mundo de trabajo al que solo el infortunio los ha condenado.
Cuando el Estado se apoya excesivamente en el atractivo que toma prestado de los personajes de dibujos animados y de las tendencias más vanguardistas en publicidad, tal vez logre impulsar al alza sus índices de aprobación, pero también despilfarra la dignidad y la autoridad del ámbito público. Y sin un ámbito público dignificado, cabe desechar toda esperanza de que los ciudadanos sean capaces de encauzar las fuerzas del mercado y las presiones comerciales, que inciden en nuestra vida de mil maneras distintas y que ganan más fuerza cada día.
Margaret Thatcher, poco partidaria de un cambio de imagen de marca para Gran Bretaña, contribuyó involuntariamente a este fenómeno cuando, siendo ella primera ministra, privatizó las aerolíneas nacionales.

La creencia de que los empleos y las oportunidades son recompensas para quienes las merecen está profundamente arraigada en el alma de Estados Unidos. Los políticos nos recuerdan continuamente que quienes «trabajan duro y respetan las normas» merecen progresar, e insisten en que quienes ven realizado el sueño americano deben entender su éxito como un indicador de sus virtudes.
La defensa de la discriminación positiva y de otros actos de solidaridad social sería más sencilla si el mito no fuese tan potente, si los estadounidenses miraran un día con escepticismo la fe que proclama que el éxito terrenal es un reflejo del merecimiento moral. Pero ¿qué político se atreve a explicar que, en el fondo, por buenas que sean, las reglas del juego no premian la virtud, sino que se limitan a propiciar las cualidades requeridas en cada momento para favorecer el bien común?.

Rechazar el argumento de la autonomía no significa necesariamente oponerse al suicidio asistido en todos los casos. Incluso quienes consideran la vida como una responsabilidad sagrada pueden admitir que los llamamientos a la compasión anulan a veces el deber de mantener la vida a toda costa. El reto estriba en hallar el modo de respetar esas pretensiones sin minimizar la gravedad moral del hecho de acelerar la muerte y preservar la noción de la vida como algo digno de reverencia y no como un objeto de elección.

No hay duda de que la tendencia a prescindir de las cuestiones de carácter moral sustantivo dificulta una defensa de la tolerancia argumentada con el lenguaje del bien. Definir los derechos de privacidad a partir de una defensa de las prácticas que la propia privacidad protege parece así una imprudencia o una excentricidad: una imprudencia, porque descansa sobre una argumentación moral, y una excentricidad, porque evoca la perspectiva tradicional que liga la defensa de la privacidad a los méritos de la conducta amparada por esa privacidad. Pero, como bien ilustran los casos del aborto y la sodomía, el intento de dejar al margen las cuestiones morales topa con sus propias dificultades; unas dificultades que dan la razón a la visión «ingenua», según la cual la justicia o la injusticia de las leyes contra el aborto y la conducta homosexual tiene algo que ver, finalmente, con la moralidad o la inmoralidad de las prácticas en cuestión.

Con el decaimiento de nuestra vida pública y la disminución de nuestra conciencia de implicación común, nos volvemos vulnerables a la política de masas propia de las soluciones totalitarias. Esa es la respuesta de los partidarios del bien común a los partidarios de los derechos. Si el bando del bien común está en lo cierto, nuestro proyecto moral y político más apremiante ha de ser la revitalización de aquellas posibilidades republicanas cívicas implícitas en nuestra tradición, pero que comienzan a desdibujarse en nuestros días.
En nuestra vida pública, estamos más enmarañados, pero también menos vinculados, que nunca antes en la historia. Es como si el yo desvinculado presupuesto por la ética liberal hubiera empezado a hacerse realidad, pero no tan liberado como desprovisto de poder y enredado en una trama de obligaciones y compromisos no relacionados con acto alguno de su voluntad, y al mismo tiempo privado de la mediación de aquellas identificaciones comunes o de aquellas autodefiniciones expansivas que harían tolerables tales vinculaciones. A medida que se ha ido ampliando la escala de las organizaciones sociales y políticas, los términos de nuestra identidad colectiva se han vuelto más fragmentados y las formas de la vida política han superado y dejado atrás el propósito común que se necesitaba para sostenerlos.

Si la idolatría es el pecado definitivo, y si la arrogancia y la hybris son las disposiciones personales más contrarias al carácter religioso, entonces la antigua lucha contra la autodeificación tiene todos los visos de repetirse en nuestro tiempo.

Siempre es posible que, cuanto más sepamos de una doctrina moral o religiosa dada, menos nos guste. Pero el respeto que resulta de la deliberación y el encuentro nos brinda una razón pública más espaciosa que la que permite el liberalismo. Constituye, además, un ideal más adecuado para una sociedad pluralista. En la medida en que nuestros desacuerdos morales y religiosos revelan la pluralidad última de los bienes humanos, la modalidad deliberativa del respeto nos permitirá apreciar mejor los bienes diferenciados que expresan nuestras distintas formas de vivir.

Vivimos un momento peligroso para la democracia. Rusia, Turquía, Hungría, Polonia y otros países que, en su día, daban buenas razones para la esperanza democrática están cayendo actualmente en el autoritarismo, aunque en grados diversos. Pero, además, la democracia atraviesa dificultades en algunos de sus bastiones más sólidos.
En Estados Unidos, Donald Trump supone la mayor amenaza para el orden constitucional desde Richard Nixon.
La dura realidad es que Donald Trump fue elegido porque su candidatura supo explotar una serie de ansiedades acumuladas, frustraciones y agravios legítimos a los que los partidos del sistema no estaban dando respuestas convincentes.
Esto significa que a quienes les preocupen Trump y el populismo no les bastará con movilizar una dinámica política de protestas y de resistencia, sino que también les resultará necesario practicar una política de persuasión. Y esta debe comenzar por una correcta comprensión del descontento que está enturbiando la política en Estados Unidos y en otras democracias del resto del mundo.
Cuestiones a plantearse:
– La desigualdad de renta
La respuesta convencional a la desigualdad consiste en apelar a una mayor igualdad de oportunidades potenciando aspectos como el reciclaje formativo para quienes hayan perdido su trabajo por culpa de la globalización y el cambio tecnológico, la mejora del acceso a la educación superior, o la eliminación de barreras por razón de raza, etnia o género. Todo ello se resume en el principio de que quienes se esfuerzan y cumplen con las normas deberían poder subir tan alto como su talento y su capacidad se lo permitan.
Pero ese principio suena hueco hoy en día.
– La arrogancia meritocrática
No obstante, el problema tiene raíces más profundas. El empeño incesante en crear una meritocracia imparcial, en la que las posiciones sociales reflejen el esfuerzo y el talento de los individuos, tiene un efecto corrosivo sobre cómo interpretamos nuestro éxito (o la ausencia de este). La idea de que el sistema premia el talento y el esfuerzo invita a los ganadores a creer que su éxito es exclusivamente mérito suyo —una especie de indicador de su virtud— y a mirar con condescendencia o desprecio a quienes no han sido tan afortunados como ellos.
– La dignidad del trabajo
La pérdida de puestos de trabajo por la tecnología y la deslocalización ha coincidido con cierta percepción general de que la sociedad siente hoy menos respeto por el tipo de trabajo que desempeña la clase obrera. Ante fenómenos como el progresivo desplazamiento del centro de gravedad de la actividad económica desde la fabricación de cosas hacia la gestión del dinero, o las desproporcionadas recompensas con las que la sociedad premia ahora a los gestores de fondos de cobertura y a los banqueros de Wall Street, la consideración antes atribuida al trabajo en el sentido tradicional del término se ha tornado también más frágil e incierta.
Las nuevas tecnologías podrían erosionar más aún esa dignidad del trabajo.
– El patriotismo y la comunidad nacional
Los acuerdos sobre libre comercio e inmigración son los detonantes más potentes de la furia populista. A cierto nivel, se trata de un tema meramente económico. Quienes se oponen a esos acuerdos sostienen que amenazan los empleos y los salarios locales, mientras que quienes los defienden responden diciendo que ayudan a la economía a largo plazo. Pero la pasión que este tema suscita indica que hay algo más en juego.
Los trabajadores que creen que su país se preocupa más por tener productos a menor precio y mano de obra barata que por las posibilidades laborales de su propia población se sienten traicionados.

Tres décadas de globalización impulsada por el mercado y de liberalismo tecnocrático han vaciado el discurso público democrático, han despojado de poder a los ciudadanos corrientes y han provocado una reacción populista que trata de vestir ahora la desnudez del espacio público con el ropaje de un nacionalismo intolerante y vengativo.
Para revigorizar la política democrática, necesitamos hallar el modo de llegar a un discurso público más sólido: un discurso que haga honor al pluralismo abordando nuestros desacuerdos morales, en lugar de evitarlos .
Desenredar los aspectos intolerantes de la protesta populista de los agravios legítimos que también encierra no es tarea sencilla. Pero es importante que no dejemos de intentarlo. Comprender bien esos agravios y crear un discurso político que pueda darles respuesta es el reto político más apremiante de nuestro tiempo.

Libros del autor comentados en el blog:

https://weedjee.wordpress.com/2021/03/15/la-tirania-del-merito-que-ha-sido-del-bien-comun-michael-j-sandel-the-tyranny-of-merit-whats-become-of-the-common-good-by-michael-j-sandel/

https://weedjee.wordpress.com/2021/03/19/filosofia-publica-ensayos-sobre-moral-en-politica-michael-j-sandel-public-philosophy-essays-on-morality-in-politics-by-michael-j-sandel/

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Socratic spirit continues within the pages of this book, a series of previously published essays. Sandel’s willingness and insistence on being a knowledgeable cicerone through the history of liberal political theory is a sincere and much-appreciated one. However, some of these pieces are simply too short, both in length and in moral force, to merit inclusion in what otherwise could have been an extremely powerful collection. Most of the short pieces I’m talking about are in Part II, “Moral and Political Arguments.” These are articles (I use this word instead of “essay” because they almost look more like, and it pains me to say it, op-ed pieces than they do well-considered philosophical arguments) discussing the relative positives and negatives of state lotteries, advertising in public classrooms, the morality of buying and selling pollution credits, affirmative action, and the Clinton imbroglio. Some of these sound a little dated, having been written while the public discussions behind these issues was still hot; some of them haven’t been updated, not to mention more fully fleshed out as they should be.
The lengths of the pieces here are pretty proportional to their quality. The opening essay, “America’s Search for a Public Philosophy,” (p. 9-34) nicely sets the tone and informs the body of concerns that resurface throughout the book: our shift away from a kind of communitarian liberalism toward a more rights-based, autonomy-based, voluntarist liberalism in which the state is value-neutral. (This seems to be an essay-long distillation of his book, “Democracy’s Discontent.”) The best essays point out some of the contradictions residing within liberalism (liberalism in the broad philosophical sense, not the narrow sense pundits use the word): for example, is toleration a good in itself if the thing being tolerated is morally dubious, like the neo-Nazis marching in Skokie, Illinois? In other words, which is more morally fundamental – the toleration itself, or the inherent goodness or badness of the thing being tolerated? Sandel is right to point out that rudimentary questions like this rarely present themselves in the matter of public discourse.
Two more essays, “Dewey’s Liberalism and Ours” and “Political Liberalism,” a discussion of some of the readings and misreadings Dewey has incurred since his death and a critical discussion of John Rawls respectively, are both equally worthy of attention. In fact, Dewey’s influence on Sandel looms large; both are extremely concerned with the cultivation of a democratic citizenry, and what precisely this would entail. Both are also clearly disenchanted with the rights-based, voluntarist liberalism that has come to be almost unquestioned in the United States over the last century.
While some of the shorter pieces come to the conclusions that you would expect of someone of a Deweyan, communitarian liberal bent who values goods before rights, the longer pieces that I mention above really are good places to see the various ways in which philosophy dovetails into practical political concerns. They are consistently thought-provoking and critical of the liberal tradition within political philosophy when necessary. The short articles, while not totally worthless, are more cursory and may be of interest to those with a passing or historical interest interest, but they don’t provide the intellectual sustenance found in other parts of the book.

Despite the display of patriotism in the immediate aftermath of 9/11, and despite the sacrifices soldiers are making in Iraq, US policy lacks an inspiring blueprint about what a good society should be and what the goals should be. common duties of citizenship.

The central idea of the public philosophy according to which we organize our lives is that freedom consists in the ability to choose our ends for ourselves. Politics should not seek to form the character or cultivate the virtue of its citizens, since if it did it would be «legislating on morals.» The state should not ratify – with its policies or laws – any particular conception of the good life, but provide a neutral framework of rights, within which people can choose their own values and ends.
This aspiration of neutrality finds a prominent expression in our politics and our law. Although it derives from the liberal tradition of political thought, its scope is not limited to just those referred to in everyday American political debate as «liberals,» as opposed to «conservatives,» but can span the entire ideological spectrum.
Today’s economic arguments and debates bear little resemblance to the issues that once divided progressive reformers. They found the structure of the economy unsettling and debated how to preserve democratic government in the face of concentration of economic power. We are concerned about the general level of economic output and we discuss how to foster economic growth while ensuring widespread access to the fruits of prosperity. A retrospective look allows us to identify the moment when our economic concerns displaced yours. The political economy of growth and distributive justice supersedes the political economy of citizenship throughout a period beginning in the final phase of the New Deal and culminating in the early 1960s.

Reagan drank, at different times and circumstances, from the ultraliberal and civic currents of American conservatism. The most notable part of his political appeal came from the latter, thanks to his skillful evocation of community values such as family and neighborhood, religion and patriotism. What distinguished Reagan from conservatives adhering to liberal laissez faire and away from the dominant public philosophy of his time was his ability to identify with the longings of his compatriots, who yearned for a collective life of broader meanings but on a larger scale. reduced, less impersonal, than that provided by the procedural republic.
Reagan attributed the loss of power and influence of citizens to the great growth of administration and public spending (the so-called big government), and proposed a «New Federalism» that decentralized and shifted powers to the state and local level.
Reagan’s civic streak of rhetoric enabled him to succeed where the Democrats had failed: in tapping into discontent. In the end, however, the Reagan presidency did little to change the conditions on which that malaise was based. He ruled more like a free-market conservative than a civic conservative. The unfettered capitalism that it promoted did nothing to repair the moral fabric of families, neighborhoods, and communities, but contributed to weaken them further.

If there were a way to guarantee freedom without paying attention to the character of citizens, or to define rights without thereby ratifying a conception of the good life, then the liberal objection to the formative project could be decisive. But does it really exist? …
The growing aspiration for the public expression of common identities reflects the longing for forms of political organization that allow people to be situated in a world increasingly governed by immense and distant forces. The nation-state promised for a time to respond to that desire, to provide the connecting link between identity and self-government. Each state was (at least in theory) a more or less self-sufficient economic unit that gave expression to the collective identity of a population defined by a common history, language or tradition. The nation state claimed the loyalty of its citizens, claiming that their exercise of sovereignty expressed their collective identity.
In the contemporary world, however, that claim is losing strength. National sovereignty is eroded from above by the mobility of capital, goods and information across national borders, as well as by the integration of global financial markets and by the transnational character of industrial production.
The media and global markets that influence our lives point to a world that ignores borders and feelings of belonging to particular groups. But the civic resources we need to tame those forces (or, at least, to confront them) can only be found in the places and stories, memories and meanings, incidents and identities that place us in the world and give us to our life its moral particularity. The task before politics today is to cultivate those resources and repair the civic life on which democracy depends.

In recent years, progressivism has suffered a setback because of its refusal to postulate and defend its own vision of the common good. In this way, they have left the most powerful resources of American politics in the hands of the conservatives. A public philosophy of self-government and community would serve to reclaim these resources for progressive ends, and it would enable the Democrats to resume their trajectory as the party of political and moral progress.

Large companies use their power to obtain tax cuts, profitable modifications to urban plans and environmental concessions from the hands of municipalities and states desperate to create new jobs, they take more power and influence from communities than any other federal regulation or regulation in history . When the growing gap between rich and poor leads the former to flee from public schools, public parks and public transport, to seek refuge in protected and privileged enclaves, it is difficult to sustain civic virtue and it is easier for it to be lost from sight the common good.
Any attempt to revitalize the community must confront the economic forces – and not only the cultural ones – that eat away at the social fabric. We need a political philosophy that asks what economic order is conducive to self-government and the virtues that sustain it. The civic renewal project is important not because it offers a way to silence political differences, but because the health of American (say, global) democracy makes it necessary. As necessary it is so that civility is possible.

Political corruption occurs in two possible ways. The most familiar is the one we associate with the idea of «reaching for the cash»: bribes, payment of favors, influence peddling, representatives of interest groups that line the pockets of some public authorities in exchange for contacts and favors. This corruption proliferates in secret and is often condemned when exposed.
But there is another kind of corruption that is gradually making its way for all to see. It does not entail theft or fraud, but rather a change in the customs of citizens, a distancing from public responsibilities. This second form of corruption, civic corruption, ends up being more pernicious than the first. It does not break any laws, but it weakens the spirit on which good laws depend. And by the time that becomes apparent, the newly acquired habits may well be too widespread and ingrained for there to be any chance of reversing.
The state has become as addicted to the lottery as those of its residents who have gambling problems. Lottery proceeds account for 13 percent of Massachusetts state revenue, making a sea change virtually inconceivable. No politician, no matter how concerned he may be about the damaging effects of lotteries, would dare to raise taxes or cut public spending to the level necessary to compensate for the loss of funds currently provided by this practice.
Hooked as they are to that money, the states have no choice but to continue bombarding their citizens – especially the most vulnerable – with a message that contradicts the ethics of work, sacrifice and moral responsibility on which the law is based. democratic life. This civic corruption is the most serious damage that lotteries do. They degrade the public sphere by placing government in the role of provider of perverse civic education. To keep that money flowing, a good number of US state governments are currently forced to use their authority and influence not to cultivate civic virtue, but to sell false hope, and they must convince their citizens that, with a bit of luck, they can escape from the world of work to which only misfortune has condemned them.
When the state relies excessively on the appeal it borrows from cartoon characters and the latest trends in advertising, it may be able to boost its approval ratings, but it also squanders the dignity and authority of the public sphere. And without a dignified public sphere, any hope that citizens will be able to harness market forces and commercial pressures, which affect our lives in a thousand different ways and which are gaining strength every day, can be discarded.
Margaret Thatcher, who was not in favor of a rebranding for Britain, inadvertently contributed to this phenomenon when, as prime minister, she privatized the national airlines.

The belief that jobs and opportunity are rewards to those who deserve them is deeply ingrained in the soul of America. Politicians continually remind us that those who «work hard and play by the rules» deserve progress, and insist that those who see the American dream come true must understand their success as an indicator of their strengths.
The defense of affirmative action and other acts of social solidarity would be simpler if the myth were not so powerful, if Americans one day looked skeptically at the faith that earthly success is a reflection of moral worth. But what politician dares to explain that, basically, no matter how good, the rules of the game do not reward virtue, but are limited to promoting the qualities required at all times to promote the common good?

Rejecting the autonomy argument does not necessarily mean opposing assisted suicide in all cases. Even those who regard life as a sacred responsibility can admit that appeals to compassion sometimes nullify the duty to maintain life at all costs. The challenge is to find a way to honor these claims without minimizing the moral gravity of hastening death and preserving the notion of life as worthy of reverence and not as an object of choice.

There is no doubt that the tendency to dispense with questions of a substantive moral character makes a defense of tolerance argued with the language of good difficult. Defining privacy rights from a defense of the practices that privacy itself protects thus seems reckless or eccentric: reckless, because it rests on moral argumentation, and eccentricity, because it evokes the traditional perspective that links the defense of privacy to the merits of the conduct covered by that privacy. But, as the cases of abortion and sodomy well illustrate, the attempt to leave moral questions aside runs up against its own difficulties; difficulties that give reason to the «naive» view, according to which the justice or injustice of the laws against abortion and homosexual behavior has something to do, finally, with the morality or immorality of the practices in question.
With the decay of our public life and the decline of our awareness of common involvement, we become vulnerable to the mass politics of totalitarian solutions. That is the response of supporters of the common good to supporters of rights. If the side of the common good is correct, our most pressing moral and political project must be the revitalization of those civic republican possibilities implicit in our tradition, but which are beginning to blur in our days.
In our public life, we are more entangled, but also less connected, than ever before in history. It is as if the detached self presupposed by liberal ethics has begun to become reality, but not so liberated as it is powerless and entangled in a web of obligations and commitments unrelated to any act of its will, and at the same time deprived of the mediation of those common identifications or expansive self-definitions that would make such connections tolerable. As the scale of social and political organizations has expanded, the terms of our collective identity have become more fragmented, and forms of political life have overtaken and left behind the common purpose needed to sustain them.

If idolatry is the ultimate sin, and if arrogance and hubris are the personal dispositions most contrary to the religious character, then the ancient struggle against self-deification has every sign of repeating itself in our time.

It is always possible that the more we know about a given moral or religious doctrine, the less we like it. But the respect that results from deliberation and encounter gives us a more spacious public reason than liberalism allows. It is also a more suitable ideal for a pluralistic society. To the extent that our moral and religious disagreements reveal the ultimate plurality of human goods, the deliberative mode of respect will allow us to better appreciate the differentiated goods that our different ways of living express.

We are living in a dangerous moment for democracy. Russia, Turkey, Hungary, Poland, and other countries that once gave good reasons for democratic hope are now slipping into authoritarianism, albeit to varying degrees. But, in addition, democracy is experiencing difficulties in some of its strongest bastions.
In the United States, Donald Trump poses the greatest threat to constitutional order since Richard Nixon.
The harsh reality is that Donald Trump was elected because his candidacy exploited a series of accumulated anxieties, frustrations and legitimate grievances to which the parties of the system were not providing convincing answers.
This means that for those who care about Trump and populism, it will not be enough to mobilize a political dynamic of protest and resistance, but they will also need to practice a policy of persuasion. And this must begin with a correct understanding of the discontent that is clouding politics in the United States and in other democracies around the world.
Questions to ask:
– Income inequality
The conventional response to inequality consists of appealing to greater equality of opportunities, promoting aspects such as retraining for those who have lost their jobs due to globalization and technological change, improving access to higher education, or the elimination of barriers based on race, ethnicity or gender. All of this boils down to the principle that those who strive and abide by the rules should be able to climb as high as their talent and ability will allow them.
But that principle sounds hollow today.
– Meritocratic arrogance
However, the problem has deeper roots. The relentless effort to create an impartial meritocracy, in which social positions reflect the effort and talents of individuals, has a corrosive effect on how we interpret our success (or lack thereof). The idea that the system rewards talent and effort invites winners to believe that their success is solely their merit – a kind of indicator of their virtue – and to look with condescension or contempt on those who have not been as fortunate as they are.
– The dignity of work
The loss of jobs to technology and offshoring has coincided with a general perception that society today has less respect for the type of work that the working class does. Faced with phenomena such as the progressive shift in the center of gravity of economic activity from manufacturing things to managing money, or the disproportionate rewards with which society now rewards hedge fund managers and Wall Street bankers, the consideration formerly attributed to work in the traditional sense of the term has also become more fragile and uncertain.
New technologies could further erode that dignity of work.
– Patriotism and the national community
Free trade and immigration agreements are the strongest triggers for populist fury. At one level, it is a purely economic issue. Opponents of those deals argue that they threaten local jobs and wages, while those who defend them respond by saying they help the economy in the long run. But the passion this topic arouses indicates that something else is at stake.
Workers who believe that their country cares more about having cheaper products and cheap labor than about the employment opportunities of their own population feel betrayed.

Three decades of market-driven globalization and technocratic liberalism have emptied democratic public discourse, disempowered ordinary citizens, and sparked a populist backlash that now tries to dress the nakedness of public space in the guise of intolerant nationalism. and vindictive.
To reinvigorate democratic politics, we need to find a way to arrive at a stronger public discourse: a discourse that honors pluralism by addressing our moral disagreements, rather than avoiding them.
Unraveling the intolerant aspects of populist protest from the legitimate grievances it also embodies is no easy task. But it is important that we do not stop trying. Understanding these grievances well and creating a political discourse that can respond to them is the most pressing political challenge of our time.

Books from the author commented in the blog:

https://weedjee.wordpress.com/2021/03/15/la-tirania-del-merito-que-ha-sido-del-bien-comun-michael-j-sandel-the-tyranny-of-merit-whats-become-of-the-common-good-by-michael-j-sandel/

https://weedjee.wordpress.com/2021/03/19/filosofia-publica-ensayos-sobre-moral-en-politica-michael-j-sandel-public-philosophy-essays-on-morality-in-politics-by-michael-j-sandel/

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