El Ardor — Roberto Calasso / L’Ardore by Roberto Calasso

Un examen y comentario muy erudito y maravillosamente escrito sobre los Vedas. Demasiado para mí, pero para alguien con un interés más profundo en la antigua cultura india de la que poseo sería excelente.
Se suponía que la era védica existía en la antigua India antes de la existencia de todas las civilizaciones, antes de la evolución de todas las religiones, antes del nacimiento de todos los Profetas, a veces incluso antes del inicio de Dios. La gente védica dejó solo textos, que también en un idioma casi extinto, el sánscrito. Ese es el mayor acertijo. Ningún otro idioma es compatible para explicar versos en sánscrito. Hay muchas traducciones auténticas de Vedas y Upanishas, ya sea por investigadores franceses, alemanes o ingleses. Cada uno adoptó un enfoque diferente. Aunque tienen un profundo conocimiento del idioma, carecen de la herencia que se encuentra profundamente arraigada en el origen étnico junto con el verdadero espíritu mítico indio que es muy necesario para comprender la esencia de estos antiguos textos indios. El enfoque occidental típico por la razón no es suficiente o puede no ser aplicable aquí para interpretar los contenidos. La situación de incertidumbre y punto muerto se encuentra no solo en el nivel lingüístico sino también en el contexto filosófico. Estas disputas aún continúan sin respuesta. En última instancia, esas traducciones siguen siendo incompletas e inadecuadas. Además, la mayoría de los idiomas indios están impregnados de vocabulario sánscrito y es relativamente fácil concebir las ideas, pero desafortunadamente la falta de un enfoque académico (puede haber excepciones) para el “discurso”, lo que hace que este conocimiento aún sea muy amplio incluso en India. Pero, ¿por qué no se alza una voz importante para corregir o enriquecer estas traducciones? La respuesta es muy interesante. Para quienes esos textos fueron escritos 3000 años antes, esas personas aún pueden leerlo, aprenderlo y practicarlo en el mismo idioma y de la misma manera sin ninguna dificultad y están contentos. ¿Quienes son? Brahmin, descendiente de los primeros arios. Son los dueños de esos guiones védicos. Esos textos no estaban destinados al público cuando fue escrito e incluso ahora. En toda la India, incluso hoy, cualquier cosa escrita hace 3000 años se sigue / practica en su esencia pura sin ningún cambio y pasando a las generaciones venideras, pero solo entre la sociedad brahmínica que practica los procedimientos védicos. Entonces, la intención / propósito original de la doctrina permanece intacta incluso después de 30 siglos. Dominar un idioma puede no ser suficiente, pero el nacimiento mismo decide el tipo de conocimiento que una persona puede obtener. Así es como preservaron el conocimiento. ¿Podemos decir que es una belleza? o legado? ¿O por qué no puede ser de otra manera, incluso después de muchos miles de años?
Las doctrinas védicas no son materiales de estudio autodidactas. Veda es probablemente el área más amplia, más compleja y más ramificada. Saņkalpa, Sraddhā, Smaranam son las claves de la liturgia védica. El conocimiento védico tiene que ser aprendido de un gurú, maestro a muy temprana edad de un novato para convertirse en oficiante o vidente. Un novato primero escucha los cientos de miles de mantras, slokas, fórmulas e interpretaciones y luego repite los himnos infinitas veces durante años antes de comenzar a ayudar a su maestro en los ritos. En esta etapa, lentamente comienza a comprender el significado de lo que ha aprendido. No ha terminado. Para comprender completamente el conocimiento, tiene que sentirlo. Todos los procedimientos védicos son para complacer o pacificar a los dioses con homa. El oficiante debe establecer un canal de comunicación con los dioses mediante libación, oblación y sacrificio ofreciendo sustancia en Agni junto con cantos e himnos. Aquí la sustancia puede ser leche o una cabra o un ser humano. Todo este procedimiento colectivamente se llama yajńá. Eso es muy crucial. El oficiante es el intermediario entre la tierra y el mundo de los dioses. La suposición es que los dioses miran todo desde arriba. El oficiante tiene que derribarlos y hacerlos satisfacer y enviarlos de regreso. La presencia de Dios es visible solo para él. Él toma toda la impureza y el mal de este mundo al agotar su vitalidad. Cualquier defecto le costaría la vida o la cordura. A veces se necesita toda la vida de una persona para aprender todo esto. No lo hace por él o su familia, sino por el bienestar del mundo, la humanidad entera. Un tyāga de por vida, aquí se espera renuncia. Él es el verdadero sacrificador. Así es como va la educación védica. La realización de actos rituales o sacrificios y experimentar la presencia celestial de los dioses ayuda a obtener el verdadero significado de los textos, especialmente para comprender lo que un guión o lenguaje no puede explicar. Aquí los occidentales se vuelven indefensos una vez más. No pueden simularlo como lo intenten.
Rigveda dice que el objetivo final de todas las formalidades es lograr la inmortalidad, detener la muerte, en otras palabras, convertirse en Dios. Muchos siglos después, el Buda Gautama logró lo mismo de una manera diferente al detener el renacimiento repetido. Esta es la principal variación estructural en las doctrinas del hinduismo y el budismo.
Rigveda es seguido por otros tres Vedas y es considerado como el texto más importante. Todavía ciertas cosas no respondieron. Dice que todos los procedimientos rituales del hombre son para complacer a los dioses y salvar este mundo. Pero también dice que los dioses también hacen los mismos rituales en el mundo cósmico. ¿Pero a quién intentan complacer? También dice: Él está mirando todo esto desde más allá. ¿Quién es esa persona vigilando a Dios y de dónde? Misteriosamente Rigveda guardó silencio.

En este excelente libro italiano, Roberto Calasso nos prepara para una misión védica.

La India védica no tuvo una Semíramis ni una Nefertiti. Tampoco un Hammurabi o un Ramsés II. Ningún De Mille ha conseguido ponerla en escena. Fue la civilización en la que lo invisible prevalecía sobre lo visible. Como pocas otras, se expuso a ser incomprendida. Resulta inútil, para comprenderla, recurrir a los acontecimientos, que no han dejado huella. Sólo quedan los textos: el Veda, el Saber. Compuesto de himnos, invocaciones, conjuros, en versos…
Los Ārya («los nobles», como los hombres védicos se llamaban a sí mismos) ignoraron la historia con una insolencia que no tiene parangón en el devenir de las otras civilizaciones. Conocemos los nombres de sus reyes solamente a través de referencias en el Ṛgveda y anécdotas narradas en los Brāhmaṇa y en las Upaniṣad. No se preocuparon de dejar memoria de sus conquistas. Incluso en los episodios de los que tenemos noticia no se trata tanto de iniciativas -bélicas o administrativas- como de conocimiento.
Cuando hablaban de «actos» pensaban sobre todo en actos rituales. No es sorprendente que no hayan fundado -ni siquiera hayan intentado fundar- un imperio.
El culto se encomendaba a los brahmanes. El gobierno, a los kṣatriya. Sobre este fundamento se erigía el resto. Pero, como todo lo que acontecía sobre la Tierra, también esa relación tenía su modelo en el cielo. También allí había un rey y un sacerdote: Indra era el rey, Bṛhaspati, el brahmán de los Deva, era el capellán de los dioses. Sólo la alianza entre Indra y Bṛhaspati podía garantizar la vida sobre la tierra. Pero entre ambos se interpuso de inmediato un tercer personaje: Soma, el objeto de deseo. Otro rey y un jugo embriagador, que iba a comportarse de un modo irrespetuoso y elusivo hacia los dos representantes de la soberanía. Indra, que había luchado para conquistar el soma, al final quedaría excluido por los mismos dioses a los que se lo había brindado. ¿Y Bṛhaspati, el inasequible brahmán de voz de trueno, «nacido de la nube»? El rey Soma, «arrogante por la eminente soberanía que había alcanzado», raptó a su mujer, Tārā, y copuló con ella, engendrando a Budha.
La India védica se funda sobre un exclusivismo riguroso (sólo quien participa en el sacrificio puede ser salvado) y al mismo tiempo sobre una exigencia de rescate total (extendido no sólo a todos los hombres sino además a todos los seres vivientes). Esta doble pretensión, que sonará irracional a las otras grandes religiones (mucho más cercanas al buen sentido profano), es remachada en la imagen de un antiguo, iluminado banquete: «Pero esas criaturas que no son admitidas en el sacrificio están perdidas; por eso ahora él admite en el sacrificio a las criaturas que, aquí sobre la tierra, no están perdidas; detrás de los hombres están las bestias; y detrás de los dioses están los pájaros, las plantas y los árboles; así, cualquier cosa que exista aquí sobre la tierra es admitida en el sacrificio. En verdad, los dioses, los hombres y los antepasados beben juntos, es éste su banquete: en los tiempos antiguos bebían juntos visiblemente, ahora lo hacen en lo invisible.
Si se hubiera preguntado a los hombres védicos por qué no fundaron ciudades ni reinos ni imperios (a pesar de que conocían las ciudades, los reinos y los imperios), habrían podido responder: No buscábamos el poder sino la ebriedad; si ebriedad es la palabra que se aproxima mejor al efecto del soma. Ellos lo describieron así, con palabras sencillas: «Ahora que hemos bebido el soma somos inmortales, hemos alcanzado la luz, hemos encontrado a los dioses.

Poco antes de la época del Buda -aunque nadie podría precisarlo con certeza-, destaca la figura de Yājñavalkya. El sacrificio (yajña) está en su nombre, en cambio no resulta tan claro el sentido de -valkya. Había recibido su doctrina del Sol, Āditya. Para saber es necesario arder. De otro modo todo conocimiento es ineficaz. Por eso es necesario practicar el «ardor», tapas. El Sol es el ser que arde más que ninguno y a él hay que volverse para obtener la doctrina. En los textos más antiguos, cuando aparece Yājñavalkya habla poco y en último término. Su palabra es cortante, definitiva. Toparse con él es una prueba temible. Incluso el «prudente» Śākalya, a quien Staal definió como «el primer gran lingüista de la historia humana» porque fijó la versión Padapāṭha del Ṛgveda -que todavía hoy leemos, con palabras separadas-, debió sufrir las consecuencias. No consiguió responder a una pregunta de Yājñavalkya y su cabeza rodó por tierra. Los huesos fueron recogidos por predadores, que no sabían a quién habían pertenecido.
El sacrificio védico no era sólo una ceremonia durante la cual se trataba de seguir una secuencia de actos canónicos, sino un torneo especulativo, en el que se arriesgaba la vida. El brahmodya (la disputa sobre el brahman) acuñado en el rito dejaba siempre abierta la posibilidad de que a uno de los contrincantes le estallase la cabeza. Tal cosa podía suceder por dos motivos: o bien porque el contrincante no había sido capaz de responder a una pregunta o bien porque había formulado una pregunta de más. No responder lo suficiente, preguntar demasiado: en ambos casos se estaba en riesgo de muerte. «Si no me explicas esto, tu cabeza estallará» es la amenaza que Yājñavalkya dirigió al persuasivo Śākalya. No se trataba de un exabrupto repentino: era una parte del rito, era el sobrentendido del rito. Si al acercarse al brahman no se arriesga la cabeza, quiere decir que no se está hablando del brahman.

La India védica es el único lugar, en la historia del mundo, en el que se haya formulado el siguiente interrogante: ¿por qué no es recomendable que «el hombre esté desnudo en presencia de una vaca»? Ni los antiguos ni los modernos parecen haber tenido una preocupación semejante. Sí la tuvieron los ritualistas védicos, quienes además conocían la respuesta: porque «la vaca sabe que viste la piel suya [del hombre] y huye por miedo a que él quiera recuperarla». Agregaban después una deliciosa nota frívola, fundada en otra observación desconcertante: «Por eso también las vacas se acercaban confiadamente a quienes están bien vestidos.» Quizá sólo Oscar Wilde habría estado en condiciones de comentar autorizadamente esta motivación del bien vestir.
En cuanto a los ritualistas védicos, la sustentaban mediante una historia que otros quizá definirían como un mito.
De los himnos del Ṛgveda se dice que fueron vistos por los ṛṣi. Por eso los ṛṣi puede ser definidos como «videntes». Vieron los himnos como se ve un árbol o un río. Eran los seres más desconcertantes del cosmos védico, los más difíciles de explicar. Los que dominaban entre ellos eran los Siete que residían en la Osa Mayor, los Saptarṣi; no carecían de afinidad con los Siete Sabios helénicos, con los abdāl islámicos y con los Siete Apkallu del Apsu acadio. Sin embargo, había algo en la naturaleza de los ṛṣi que era un escándalo epistemológico: sólo a ellos les era concedida la pertenencia a lo no manifestado y, al mismo tiempo, la intervención en los hechos de todos los días, que ellos regían secretamente.

Manas, «mente» (que será el latín mens), «pensamiento». En primer lugar, el mero hecho de ser conscientes, de estar despiertos. Para los hombres védicos, todo descendía de la conciencia, en el sentido de puro conocimiento, despojado de cualquier otro atributo. La invocaron con delicadeza, como «la divina que se acerca desde lejos cuando nos despertamos y que se desvanece cuando nos dormimos». Como «aquella gracias a la cual los videntes, hábiles artífices, obran el sacrificio y los ritos». Dijeron que era un «prodigio inaudito, encerrado en los seres». Reconocieron allí «lo que rodea todo lo que fue, es y será». La llamaron «firme en el corazón y sin embargo móvil, infinitamente veloz».
Manasā, «mentalmente», «con la mente», es palabra que aparece en ciento dieciséis ocasiones en el Ṛgveda. Nada semejante se puede encontrar en otros textos fundacionales de una civilización. Es como si los hombres védicos hubieran desarrollado una peculiar lucidez y obsesión en relación con ese fenómeno que llamaban manas, «mente», y que se les imponía con una evidencia desconocida en otras latitudes.
 La primera pareja, aquella de la que descienden todas las demás, no podía estar formada sino por Mente y Palabra, Vāc (el latín vox). Mente es Prajāpati, a quien, en efecto, se dirige la primera oblación; Palabra son los dioses. De este modo, a Indra, rey de los dioses, se ofrenda la segunda oblación. Estas dos potencias pertenecen a dos niveles distintos del ser, pero para mostrarse eficaces deben unirse, uncirse, mediante oportunos artificios. Por separado, Mente y Palabra son impotentes, o por lo menos insuficientes para transportar la ofrenda hasta los dioses. El caballo de la mente debe dejarse embridar por la palabra, con los metros; de otro modo se perdería.
Los videntes védicos eran maestros en subir la apuesta hasta volverla inalcanzable. Aquí el ṛṣi intentaba mostrar cómo el conocimiento esotérico culmina en la plena incertidumbre. Hubiera sido ya un gran resultado. Pero lo considera insuficiente. Era necesario envolver a los dioses en la misma incertidumbre, como seres nacidos demasiado tarde, también ellos en la «creación secundaria», de la que no consiguen averiguar el origen. El paso decisivo habría sido el de extender la incertidumbre -la sospecha de la incertidumbre y de la ignorancia- incluso a la figura suprema, innominada, que «supervisa este [mundo]» desde el punto más alto. Nadie había, nadie habría ya osado negar la omnisciencia de esta misteriosa figura. Pero el ṛṣi lo hace. No sólo eso: con una crueldad sutil, nos deja en la duda, porque si afirmase con seguridad algo acerca de esa figura, iría más allá de lo que le es permitido saber. Así, sólo señala la posibilidad de un ser soberano, superior a los dioses, que sin embargo no sabe. Ello es dicho en el interior del Veda, que significa Saber.
¿Qué sucede después de la muerte? Silencio, indistinción de los elementos. Después se oye una voz: «Ven, aquí soy yo tu ātman…

La condición inicial del hombre es informe, opaca, heterogénea e incluso «impura». El hombre es un ser que «dice la noverdad». Podría seguir viviendo de ese modo, pero sin dejar una huella significativa. Para hacerlo, debe componer un conjunto de gestos coligados, que constituyan una «acción», karman. La acción por excelencia, la que presupone y garantiza un sentido a esos gestos, es la obra sacrificial.
¿Cuál es el principio de esta obra cuya primera peculiaridad es la de constituir el modelo de toda otra obra? El deseo. Pero no el deseo genérico, ondeante, multiforme, que oscila -porque «muchos deseos tiene el mortal» y esta pluralidad de deseos lo habita desde el primer hasta el último instante de su vida, inexorablemente-; sino un deseo singular, que quiere separarse de todos los demás, cortar sus vínculos con las redes de los otros deseos y encontrar la vía para cumplirse. ¿Cómo? Volviéndose un «voto», vrata. En el voto se entra como en otro espacio, el del deseo separado, que se vincula, se cierra respecto del exterior con una barrera y construye en el interior del nuevo espacio una secuencia de gestos que lo reafirman cada vez.
El altar es una mujer. Tiene las proporciones de la mujer perfecta: «Con las caderas anchas, los hombros un poco menos y la cintura estrecha.» Igual que una mujer, no debe estar desnudo. Se lo cubre de fina grava o con arena, para revestir su cuerpo con una película levemente brillante («la grava es sin duda un adorno, porque la grava es, ante todo, luminosa»).

El sattra es el rito extremo, esotérico, omnipresente -por su concepción, por su forma- de la liturgia brahmánica. Fundado sobre el número doce, debe durar doce días como mínimo, o bien un año entero y en teoría doce años (en este último caso es definido como «gran sattra», mahāsattra). Esta capacidad de invadir el tiempo, de llenarlo hasta los bordes invita a la reflexión. Caland y Henry, con su habitual lucidez, fueron conscientes de ello y se preguntaron: ¿Aquel que celebra un sattra dónde vive? ¿Cómo es su vida, fuera del rito, si el rito ocupa un año entero? Eran sólo las primeras preguntas: «En este punto se podría preguntar no ya qué interés tuvieran en celebrar este rito -porque sería irreverente considerarlos incapaces de una fe sincera y de una piedad que basta por sí misma-, pero sí al menos de qué vivían estos hombres, quienes, absortos todos los días en la práctica de una devoción minuciosa y agotadora, no tenían ciertamente la posibilidad de crearse recursos por otros medios.» La invasión del tiempo, hasta expulsar toda otra forma de vida, era sólo una de las singularidades del rito. En el sattra no hay sacrificante: todos son sacrificante.

La primera forma tangible del mal es producto de la congoja de la víctima que está a punto ser ejecutada. Esa congoja se deposita en el corazón. Pero la primera característica del mal es que, como la energía, no se deja eliminar, sólo transformar, desplazar. De este modo, el mal pasa del corazón de la víctima al estoque que la hiere. ¿Qué será de ese estoque? Los oficiantes querrían que se lo tragara la corriente, cerca del terreno sacrificial. Así se acercan, cautos, a las aguas; buscan conmoverlas, pidiéndole que sean amigas. Las aguas, sin embargo, apenas los ven acercarse con el estoque, se retraen. Entonces comienza una negociación. Los oficiantes saben que deben llegar a un pacto con las aguas. Aceptarán no arrojar el estoque después del sacrificio a Agni y Soma, ni tampoco, después de eso, sólo a Agni. Obtendrán, a cambio, que una vez sacrificada la vaca estéril, al final de la ceremonia, entonces se podrá arrojar el estoque al agua. Los ritualistas se consideraron satisfechos de este resultado, porque con la vaca estéril «el sacrificio se completa». Lo que concluye, pensaron, por su posición estratégica tiene el poder de transfigurar todo lo que lo ha precedido. Liberándose de esa extrema parte del mal, podían creerse liberados de todo el mal.
El sentido de culpa por el sacrificio era muy agudo incluso en los dioses. Cuando la primera víctima fue sujetada, un sentimiento de temor los invadió: «No se sintieron inclinados a eso.» Sabían que lo que estaba por llevarse a cabo era el modelo de toda culpa. Cosa que iban a transmitir a los hombres. Así, cualquier especulación sacrificial se sobrepondría un día a la culpa, hasta vagar en la abstracción en los lugares más remotos del cielo o de los orígenes; al final de la ceremonia, esa percepción de la culpa volvería a aflorar, aún más aguda, imperiosa, y concentrada en un objeto: el estoque que hiere al corazón.
Algunos pensamientos de los ritualistas védicos podrían exponerse sin recurrir a sus categorías y argumentaciones, sino usando palabras aceptables también en un aula universitaria del siglo XXI. Por ejemplo: la relación entre lo visible y lo invisible se superpone a la que existe entre lo discreto y lo continuo. Como lo visible no llegará nunca a penetrar en lo invisible, por mucho que se expanda y se vuelva cada vez más transparente y significante, del mismo modo lo discreto no llegará nunca a coincidir con lo continuo, que lo envuelve y lo supera. Existe un punto de fractura entre las dos series, que con frecuencia se reconoce por un rastro de sangre. Lo invisible y lo continuo pertenecen a la mente y manifiestan su soberanía. Lo visible y lo discreto son el despliegue de lo que es externo a la mente, inervado en la mente pero irreductible a la mente. Todo lo que acontece es un intercambio y un pasaje ininterrumpido entre los cuatro ángulos de este cuadrado.

El libro tuvo su origen, hace ya no pocos años, en el irreflexivo propósito de escribir un comentario al Śatapatha Brāhmaṇa, el Brāhmaṇa de los cien caminos. El Śatapatha Brāhmaṇa es un tratado sobre ritos védicos que se remonta al siglo VIII a. C. y se compone de catorce kāṇḍa, «secciones», conformando un total de 2.366 páginas en los cinco volúmenes de la traducción de Julius Eggeling, publicada en Oxford entre 1882 y 1900, dentro de la colección de los Sacred Books of the East. Esta traducción es la única completa hasta hoy (la de C. R. Swaminathan sólo llegó, hasta ahora, al octavo kāṇḍa). Los Brāhmaṇa -el Śatapatha Brāhmaṇa es sobresaliente en ese género- contienen pensamientos inevitables desde siempre.
El Śatapatha Brāhmaṇa es un antídoto poderoso para la existencia actual. Es un tratado que muestra cómo se puede vivir una vida totalmente dedicada a pasar a otro orden de cosas, que el texto osa llamar «verdad». Una vida invivible, porque se agota casi completamente en el esfuerzo de ese pasaje. Una vida que algunos, en un tiempo remoto, experimentaron, y de la que quisieron dejar testimonio. Era una vida basada esencialmente en determinados gestos. El hecho de que algunos de esos gestos sobrevivan aún hoy en la India y estén difundidos entre multitudes que, con frecuencia, nada saben de sus orígenes, mientras grandes civilizaciones no han dejado ninguna herencia comparable, no debe llamarnos a engaño: la civilización de los ritualistas védicos no se sustrajo al choque del tiempo, se perdió, quedando en buena medida como algo lejano e incomprensible. Sin embargo, todo lo que aún se trasluce tiene una potencia tal que sacude a toda mente que no esté del todo sometida a lo que la rodea.
 Las religiones dan mucho que hablar a principios del siglo XXI. Sin embargo, muy poco de religioso, en sentido estricto y riguroso, subsiste en el mundo.

Se sigue recurriendo a los nombres de los dioses, como por una invencible atracción, cuando se trata de armas que se consideran resolutivas. Saturno y Apolo fueron rápidamente reclutados por la NASA. Agni es un misil indio de largo alcance. Si, para Saturno, podía valer su aura funesta y para Apolo su epíteto de «aquel que golpea desde lejos», hekatēbólos, para Agni la correspondencia es aún más apremiante. Agni es Fuego, por tanto el elemento mismo que constituye el arma. Es el primer mensajero, aquel que teje una perpetua circulación entre la tierra y el cielo, entre el lugar de los hombres y el lugar de los dioses. Hacia el cielo, de hecho, apunta todavía hoy Agni. Pero, una vez desaparecido de la vista y convertido en un imperceptible grano en la atmósfera, Agni invertirá su ruta y buscará su objetivo en la tierra. El viaje vertical, hacia lo alto de lo alto, que era el presupuesto del sacrificio, se ha vuelto un desplazamiento horizontal, en el que el cielo sirve solamente como terreno despejado de obstáculos. Ésta es la parábola -también en sentido geométrico- que representa mejor el estado actual de las cosas: la tendencia a recurrir a los dioses, pero expurgándolos de lo existente y utilizando sus nombres para evocar una potencia mortal. Actitud de infieles que no renuncian a usar el blasón de la familia.
La religión de nuestro tiempo, dentro de la cual también la cristiandad o el islam son inmensos enclaves, es la religión de la sociedad.
Sacrificio es una palabra que crea una incomodidad inmediata. Muchos la usan con desenvoltura a propósito de hechos psicológicos, económicos, bélicos. Siempre vinculados a algún sentimiento noble. Si se refiere a la modalidad ritual de lo que en el pasado fue llamado sacrificio, de inmediato se advierte un movimiento de rechazo. Sacrificio es, por definición, lo que no es admitido en la sociedad, lo que pertenece para siempre a una edad acabada. Sacrificio sería algo bárbaro, primitivo, reservado a las películas de argumento bíblico o mitológico. ¿Cómo explicar, entonces, el recurso constante a esa palabra? Sobre todo en los asuntos esenciales, donde parece insustituible.
Los motivos del sacrificio descritos en el Śatapatha Brāhmaṇa o en el De abstinentia de Porfirio o en el Levítico permanecen intactos, si se perciben los numina a los que los ritualistas se dirigían. Esa percepción se ha empañado, con el tiempo. Así, las ceremonias no podrán aparecer sino como secuencias de gestos insensatos, que con frecuencia terminan con la matanza de un animal.

Los dioses aparecen como espuma, prontos a dispersarse. Persisten sus olas. «Una vitalidad divina, infinitamente ágil y traicionera».
El mundo actual está constelado de siluetas que aspiran a convertirse en mitos. La expresión «mitos de hoy», empero, es un abuso léxico. Un mito es una bifurcación en una rama de un inmenso árbol. Para comprenderlo es necesario tener cierta percepción del árbol completo, y de un alto número de las bifurcaciones que en él se esconden. Ese árbol ya no existe desde hace largo tiempo, hachas bien afiladas lo han abatido. Por eso las historias modernas que más se parecen a los mitos (Don Juan, Fausto) no tienen un tronco al que vincularse. Son historias huérfanas, autosuficientes, carentes de esa linfa que circula en un árbol de mitos y tiene una composición constante en cada punto. Linfa de la que forma parte cierto coeficiente que permite comprender y usar historias pertenecientes a lugares y tiempos lejanos.

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A very erudite and wonderfully written examination of and commentary on the Vedas. Too much for me, but for someone with a deeper interest in ancient Indian culture than I possess it would be excellent.
Vedic era was supposed to be existed in ancient India before the existence of all civilizations, before the evolution of all religions, before the birth of all Prophets, sometimes even before the inception of God. Vedic people left behind only texts, that too in an almost extinct language, Sanskrit. That is the biggest riddle. No other language is compatible to explain verses in Sanskrit. There are many authentic translations of Vedas and Upanişhads either by French, German or English researchers. Each adopted different approach. Though they have profound knowledge of language but they lack the heritage which lies deep rooted in the ethnic origin along with the true Indian mythical spirit which is very much necessary to understand the essence of these ancient Indian texts. The typical western approach by reason is not sufficient or may not be applicable here to interpret the contents. The uncertainty and deadlock situation lies not only in linguistic level but on philosophical context too. This disputes still continue unchallenged. Ultimately those translations remain incomplete and inadequate. Also, most of the Indian languages are impregnated with Sanskrit vocabulary and it is comparatively easy to conceive the ideas but unfortunately the lack of scholarly approach (there can be exceptions) to ‘discourse’, making this knowledge grossly still at large even within India. But why there are no major voice raised to correct or enrich these translations ? Answer is very interesting. For whom those texts were written 3000 years before, those people can still read, learn and practice it in the same language and in the same fashion without any difficulty and they are content. Who are they? Brahmin, descendant of early Aryas. They are the owners of those Vedic scripts. Those texts were not intended for the public when it was written and even now. Throughout India, even today, whatever written 3000 years back is followed/ practiced in its pure essence without any change and passing to coming generations but only among Brahminic society who practice Vedic procedures. So the original intention/purpose of the doctrine remain intact even after 30 centuries. Mastering a language may not be sufficient but the birth itself decides the kind of knowledge a person can attain. This is how they preserved the knowledge. Can we say it a beauty? or legacy? Or why can’t it be any other way even after many thousands of years?.
Vedic doctrines are not self taught study materials. Veda is most probably the widest, most complex and most ramified area. Saņkalpa, Sraddhā, Smaranam are the keys for Vedic liturgy. Vedic knowledge has to be learned from a Guru, master at very early age of a novice to become an officiant or seer. A novice first listens the hundreds of thousands of mantras, slokas, formulas and interpretations then repeat the hymns infinite times himself for years before he start assisting his master in rites. At this stage he slowly start understanding the meaning of what he has learned. Its not over. For the complete grasp of the knowledge he has to feel it. All the Vedic procedures are for pleasing or pacifying Gods by homa. The officiant has to establish a communication channel with Gods by libation, oblation and sacrifice by offering substance in Agni along with chants and hymns . Here the substance can be milk or a goat or a human being. This entire procedure collectively called yajńá. That’s very crucial. The officiant is the middle man between earth and world of Gods. The assumption is Gods watch everything from above. The officiant has to bring them down and make them satisfy and send them back. The presence of God is visible only to him. He takes all the impurity and evil of this world by exhausting his vitality. Any flaw would cost his life or sanity. It takes sometimes an entire life time of a person to learn all these. He does it not for him or his family but for the well being of the world, entire mankind. A life long tyāga, renunciation is expected here. He is the true sacrificer. That’s how Vedic education goes. Conducting ritual acts or sacrifice and experience the celestial presence of Gods helps to get the true meaning of the texts, especially to grasp what a script or language cant explain. Here Westerners become helpless once again. They cant simulate it however they try.
Rigveda says the ultimate aim of all the formalities are for achieving immortality, to stop death, in other words to become God. Many centuries later Gautama Buddha achieved the same in a different way by stopping repeated rebirth. This is the main structural variation in the doctrines of Hinduism and Buddhism.
Rigveda is followed by other three Vedas and is considered as the most important text. Still certain things it didn’t answer. It says all the ritual procedures by man is for pleasing Gods and saving this world. But it also says Gods too doing the same rituals in cosmic world. But whom are they trying to please? Also it says : He is watching all these from beyond. Who is that person keeping eye on Gods and from where? Mysteriously Rigveda kept silence.

In this excellent italian book Roberto Calasso prepares us for a Vedic mission.

Vedic India had neither a Semiramis nor a Nefertiti. Neither is a Hammurabi or a Ramses II. No De Mille has managed to stage it. It was the civilization in which the invisible prevailed over the visible. Like few others, she exposed herself to being misunderstood. It is useless, to understand it, to resort to events, which have left no trace. Only the texts remain: the Veda, the Knowledge. Composed of hymns, invocations, spells, in verses …
The Ārya (“the nobles” as the Vedic men called themselves) ignored history with an insolence that is unmatched in the evolution of other civilizations. We know the names of their kings only through references in the Ṛgveda and anecdotes narrated in the Brāhmaṇa and the Upaniṣad. They did not bother to leave a memory of their conquests. Even in the episodes of which we have news, it is not so much about initiatives -war or administrative- as about knowledge.
When they spoke of “acts” they thought above all of ritual acts. Not surprisingly, they have not founded – or even attempted to found – an empire.
The cult was entrusted to the Brahmins. The government, to the kṣatriya. On this foundation the rest was erected. But, like everything that happened on Earth, that relationship also had its model in heaven. There was also a king and a priest there: Indra was the king, Bṛhaspati, the brahmin of the Deva, was the chaplain of the gods. Only the alliance between Indra and Bṛhaspati could guarantee life on earth. But between them, a third character immediately intervened: Soma, the object of desire. Another king and a heady juice, who was going to behave in a disrespectful and elusive way towards the two representatives of sovereignty. Indra, who had struggled to conquer the soma, would ultimately be left out by the very gods to whom he had given it. And Bṛhaspati, the unavailable thunder-voiced brahman, “born of the cloud”? King Soma, “arrogant for the eminent sovereignty he had attained,” abducted his wife, Tārā, and copulated with her, begetting Budha.
Vedic India is founded on a rigorous exclusivism (only those who participate in the sacrifice can be saved) and at the same time on a demand for total rescue (extended not only to all men but also to all living beings). This double claim, which will sound irrational to the other great religions (much closer to the profane good sense), is riveted in the image of an ancient, illuminated banquet: «But those creatures that are not admitted in the sacrifice are lost; for that reason now he admits in the sacrifice to the creatures that, here on earth, are not lost; behind men are beasts; and behind the gods are the birds, the plants and the trees; thus, anything that exists here on earth is admitted in sacrifice. Indeed, the gods, men and ancestors drink together, this is their banquet: in ancient times they drank visibly together, now they do it in the invisible.
If the Vedic men had been asked why they did not found cities or kingdoms or empires (even though they knew cities, kingdoms, and empires), they might have answered: We were not seeking power but drunkenness; if drunk is the word that best approximates the effect of the soma. They described it this way, in simple words: “Now that we have drunk the soma we are immortal, we have reached the light, we have found the gods.

Shortly before the time of the Buddha – although no one could say for sure – the figure of Yājñavalkya stands out. Sacrifice (yajña) is in his name, but the meaning of -valkya is not so clear. He had received his doctrine of the Sun, ityditya. To know it is necessary to burn. Otherwise all knowledge is ineffective. So it is necessary to practice “burning”, tapas. The Sun is the being that burns more than anybody and it is necessary to turn to obtain the doctrine. In the earliest texts, when Yājñavalkya appears he speaks little and ultimately. His word is sharp, definitive. Bumping into him is a formidable test. Even the “prudent” Śākalya, whom Staal defined as “the first great linguist in human history” because he fixed the Padapāṭha version of the Ṛgveda – which we still read today, in separate words – must have suffered the consequences. He was unable to answer a question from Yājñavalkya and his head rolled to the ground. The bones were collected by predators, who did not know who they had belonged to.
The Vedic sacrifice was not just a ceremony during which it was a matter of following a sequence of canonical acts, but a speculative tournament, in which life was risked. The brahmodya (the dispute over the brahman) coined in the rite always left open the possibility that one of the opponents would explode the head. Such a thing could happen for two reasons: either because the opponent had not been able to answer a question or because he had asked one more question. Not answering enough, asking too much: both cases were at risk of death. “If you don’t explain this to me, your head will explode” is the threat that Yājñavalkya directed at the persuasive Śākalya. It was not a sudden outburst: it was part of the rite, it was the rite’s understanding. If you do not risk your head when approaching the brahman, it means that you are not talking about the brahman.

Vedic India is the only place, in world history, where the following question has been asked: why is it not recommended that “man be naked in the presence of a cow”? Neither the ancients nor the moderns seem to have had such a concern. Yes, the Vedic ritualists had it, who also knew the answer: because “the cow knows that she dresses his [man’s] skin and runs away for fear that he wants to get it back.” Then they added a delicious frivolous note, founded on another puzzling remark: “That is why cows too confidently approached those who are well dressed.” Perhaps only Oscar Wilde would have been in a position to comment authoritatively on this motivation to dress well.
As for the Vedic ritualists, they sustained it through a story that others might define as a myth.
The Ṛgveda hymns are said to have been seen by the ṛṣi. So the ṛṣi can be defined as “seers.” They saw the hymns as you see a tree or a river. They were the most bewildering beings in the Vedic cosmos, the most difficult to explain. Those who dominated among them were the Seven who resided in the Big Dipper, the Saptarṣi; they were not without affinity with the Seven Hellenic Sages, with the Islamic abdāl, and with the Seven Apkallu of the Akkadian Apsu. However, there was something in the nature of the ṛṣi that was an epistemological scandal: only they were granted membership in the unmanifested and, at the same time, intervention in everyday events, which they secretly governed.

Manas, “mind” (which will be Latin mens), “thought.” First, the mere fact of being aware, of being awake. For Vedic men, everything descended from consciousness, in the sense of pure knowledge, stripped of any other attributes. They invoked her with delicacy, as “the divine that approaches from afar when we wake up and that vanishes when we fall asleep.” Like “that thanks to which the seers, skilled craftsmen, perform sacrifice and rites.” They said he was an “unheard-of prodigy, locked in beings.” They recognized there “what surrounds everything that was, is and will be.” They called it “firm in the heart and yet mobile, infinitely swift.”
Manasā, “mentally”, “with the mind”, is a word that appears one hundred and sixteen times in the Ṛgveda. Nothing similar can be found in other founding texts of a civilization. It is as if the Vedic men had developed a peculiar lucidity and obsession in relation to that phenomenon that they called manas, “mind”, and that was imposed on them with an unknown evidence in other latitudes.
The first couple, the one from which all the others descend, could only be formed by Mind and Word, Vāc (Latin vox). Mind is Prajāpati, to whom, in effect, the first oblation is addressed; Word is the gods. In this way, Indra, king of the gods, is offered the second offering. These two powers belong to two different levels of being, but to be effective they must unite, unite, by means of appropriate devices. Separately, Mind and Word are powerless, or at least insufficient to transport the offering to the gods. The horse of the mind must be bridled by the word, with the meters; otherwise it would be lost.
The Vedic clairvoyants were masters at raising the stake until it was unattainable. Here the ṛṣi tried to show how esoteric knowledge culminates in full uncertainty. It would have already been a great result. But he considers it insufficient. It was necessary to involve the gods in the same uncertainty, as beings born too late, they too in the “secondary creation”, from which they cannot find out the origin. The decisive step would have been to extend uncertainty – suspicion of uncertainty and ignorance – even to the unnamed, supreme figure who “oversees this [world]” from the highest point. No one had, no one would have dared deny the omniscience of this mysterious figure. But the ṛṣi does it. Not only that: with subtle cruelty, he leaves us in doubt, because if he were to affirm something about that figure with certainty, he would go beyond what he is allowed to know. Thus, it only indicates the possibility of a sovereign being, superior to the gods, who nevertheless does not know. This is said within the Veda, which means Knowing.
What happens after death? Silence, indistinction of the elements. Then a voice is heard: “Come, here I am your ātman …

Man’s initial condition is formless, opaque, heterogeneous, and even “impure.” Man is a being who “says the truth.” I could go on living that way, but without leaving a significant mark. To do this, you must compose a set of linked gestures, which constitute an “action”, karman. The action par excellence, the one that presupposes and guarantees a meaning to these gestures, is the sacrificial work.
What is the principle of this work whose first peculiarity is to constitute the model for all other works? The desire. But not the generic, undulating, multiform, oscillating desire – because “the mortal has many desires” and this plurality of desires inhabits him from the first to the last moment of his life, inexorably; it is a singular desire, which wants to separate itself from all the others, cut its links with the networks of the other desires and find the way to fulfill it. How? Becoming a “vote,” vrata. Voting is entered as in another space, that of separate desire, which is linked, closes with respect to the outside with a barrier and builds a sequence of gestures inside the new space that reaffirms it each time.
The altar is a woman. She has the proportions of the perfect woman: “With wide hips, slightly less shoulders, and a narrow waist.” Like a woman, you must not be naked. It is covered with fine gravel or sand, to cover its body with a slightly shiny film (“the gravel is undoubtedly an ornament, because the gravel is, above all, luminous”).

The sattra is the extreme, esoteric, omnipresent rite – by its conception, by its form – of the Brahmanic liturgy. Founded on the number twelve, it must last at least twelve days, or a whole year and in theory twelve years (in the latter case it is defined as “great sattra”, mahāsattra). This ability to invade time, to fill it to the brim invites reflection. Caland and Henry, with their usual lucidity, were aware of this and asked themselves: The one who celebrates a sattra where he lives? What is your life like, outside the rite, if the rite takes up a whole year? They were only the first questions: «At this point one could ask no longer what interest they had in celebrating this rite —because it would be irreverent to consider them incapable of a sincere faith and of a piety that is enough by itself—, but at least of what they lived on these men, who, absorbed every day in the practice of a thorough and exhausting devotion, certainly did not have the possibility of creating resources by other means. ” The invasion of time, until expelling all other forms of life, was only one of the singularities of the rite. In sattra there is no sacrificer: all are sacrificial.

The first tangible form of evil is the product of the grief of the victim who is about to be executed. That distress is deposited in the heart. But the first characteristic of evil is that, like energy, it cannot be eliminated, only transformed, displaced. In this way, the evil passes from the victim’s heart to the rapier that hurts her. What will become of that rapier? The officiants would like to be swallowed by the current near the sacrificial ground. Thus they approach the waters cautiously; they seek to move them, asking them to be friends. The waters, however, as soon as they see them approach with the rapier, retract. Then a negotiation begins. The officiants know that they must reach a pact with the waters. They will agree not to throw the rapier after the sacrifice to Agni and Soma, nor, after that, only to Agni. In return, they will obtain that once the sterile cow has been slaughtered, at the end of the ceremony, the rapier can then be thrown into the water. The ritualists considered themselves satisfied with this result, because with the sterile cow “the sacrifice is complete.” What concludes, they thought, because of its strategic position has the power to transfigure everything that has preceded it. By freeing themselves from that extreme part of the evil, they could think of themselves liberated from all the evil.
The sense of guilt for the sacrifice was very acute even in the gods. When the first victim was restrained, a feeling of fear washed over them: “They were not inclined to that.” They knew that what was about to take place was the model of all guilt. Which they were going to pass on to men. Thus, any sacrificial speculation would one day overcome guilt, until wandering in abstraction in the remotest places of the sky or of the origins; at the end of the ceremony, this perception of guilt would surface again, even sharper, more imperious, and concentrated on one object: the rapier that wounds the heart.
Some thoughts of the Vedic ritualists could be exposed without resorting to their categories and arguments, but using acceptable words also in a university classroom of the 21st century. For example: the relationship between the visible and the invisible overlaps that between the discrete and the continuous. As the visible will never penetrate the invisible, however much it expands and becomes increasingly transparent and significant, in the same way the discreet will never coincide with the continuous, that surrounds and surpasses it. There is a fracture point between the two series, which is often recognized by a trace of blood. The invisible and the continuous belong to the mind and manifest its sovereignty. The visible and the discreet are the unfolding of what is external to the mind, innervated in the mind but irreducible to the mind. Everything that happens is an interchange and an uninterrupted passage between the four angles of this square.

The book originated, not a few years ago, from the thoughtless purpose of writing a comment to Śatapatha Brāhmaṇa, the Brāhmaṇa of the Hundred Ways. The Śatapatha Brāhmaṇa is a treatise on Vedic rites that dates back to the 8th century BC. C. and is made up of fourteen kāṇḍa, “sections”, making a total of 2,366 pages in the five volumes of Julius Eggeling’s translation, published in Oxford between 1882 and 1900, within the collection of the Sacred Books of the East. This translation is the only complete one to date (that of C. R. Swaminathan has so far only reached the eighth kāṇḍa). The Brāhmaṇa – Śatapatha Brāhmaṇa is outstanding in that genre – contain thoughts that have always been inevitable.
Śatapatha Brāhmaṇa is a powerful antidote to current existence. It is a treatise that shows how you can live a life totally dedicated to moving on to another order of things, which the text dares to call “truth.” An unlivable life, because it is almost completely exhausted in the effort of that passage. A life that some, in a remote time, experienced, and of which they wanted to bear witness. It was a life based essentially on certain gestures. The fact that some of these gestures still survive in India today and are widespread among crowds who often know nothing of their origins, while great civilizations have left behind no comparable heritage, should not mislead us: the civilization of the Vedic ritualists did not escape the shock of time, it was lost, remaining largely as something distant and incomprehensible. However, everything that still transpires has such a power that it shakes every mind that is not completely subject to its surroundings.
Religions give a lot to talk about at the beginning of the 21st century. However, very little religious, in a strict and rigorous sense, subsists in the world.

The names of the gods continue to be used, as if by an invincible attraction, when it comes to weapons that are considered decisive. Saturn and Apollo were quickly recruited by NASA. Agni is a long-range Indian missile. If, for Saturn, its fatal aura could be worth it and for Apollo its epithet of “he who strikes from afar”, hekatēbólos, for Agni the correspondence is even more pressing. Agni is Fire, therefore the very element that constitutes the weapon. He is the first messenger, the one who weaves a perpetual circulation between earth and heaven, between the place of men and the place of the gods. Towards the sky, in fact, Agni still points today. But once disappeared from sight and turned into an imperceptible grain in the atmosphere, Agni will reverse her route and search for her target on earth. The vertical journey, to the top of the high, which was the presupposition of the sacrifice, has become a horizontal displacement, in which the sky serves only as terrain cleared of obstacles. This is the parable – also in a geometric sense – that best represents the current state of affairs: the tendency to resort to the gods, but expurgating them from what exists and using their names to evoke a mortal power. Attitude of infidels who do not give up using the family crest.
The religion of our time, within which Christianity or Islam are also immense enclaves, is the religion of society.
Sacrifice is a word that creates immediate discomfort. Many use it with ease on the basis of psychological, economic, and warlike events. Always linked to some noble feeling. If it refers to the ritual modality of what in the past was called sacrifice, a movement of rejection is immediately apparent. Sacrifice is, by definition, what is not accepted in society, what belongs forever to a finished age. Sacrifice would be something barbaric, primitive, reserved for movies with a biblical or mythological plot. How, then, to explain the constant recourse to that word? Especially in essential matters, where it seems irreplaceable.
The reasons for the sacrifice described in Śatapatha Brāhmaṇa or in Porfirio’s De abstinentia or in Leviticus remain intact, if one perceives the numina that the ritualists were addressing. That perception has clouded over time. Thus, the ceremonies can only appear as sequences of foolish gestures, which often end with the killing of an animal.

The gods appear like foam, ready to disperse. Its waves persist. “A divine vitality, infinitely agile and treacherous.”
Today’s world is full of silhouettes that aspire to become myths. The expression “myths of today,” however, is lexical abuse. A myth is a fork in a branch of a huge tree. To understand it, it is necessary to have a certain perception of the complete tree, and of a high number of the forks that are hidden in it. That tree no longer exists for a long time, sharp axes have cut it down. So the modern stories that most closely resemble myths (Don Juan, Fausto) do not have a trunk to link to. They are orphan stories, self-sufficient, lacking that lymph that circulates in a tree of myths and has a constant composition at each point. Lymph, of which a certain coefficient is part that allows us to understand and use stories from distant places and times.

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