El Mal O El Drama De La Libertad — Rüdiger Safranski / Das Böse oder Das Drama der Freiheit by Rüdiger Safranski

No espere un libro que tiene el mal visto como cierto tipo de acciones como tema. El libro es principalmente un resumen extenso sobre diferentes puntos de vista filosóficos, desde la Biblia, Agustín, Schopenhaur, Schleimacher, Gehlen a Nietzsche y muchos más.
El tema subyacente (como lo he leído) son los diferentes tipos de fundamento (in) moral trascendental en varios tipos de pensamiento. Por ejemplo, Agustín dice en reacción a los griegos que Dios debe ser un objeto para el bien en lugar del yo y la reflexión sobre el yo (como era importante en la filosofía post-Sócrates).
Al abordar el tema del mal de esta manera, Safranski termina con un postmoderno todo vale nihilismo: el punto de vista de que no hay fundamento. Sólo hay vacío que implica libertad absoluta. Esto hace posible que figuras como Hitler y Stalin llenen el vacío de maldad.
Al presentar el pensamiento occidental como punto final actual en los horrores del siglo XX, Safranski se compromete con el punto de vista de Horkheimer y Ardono, que el mal debe ser la consecuencia directa y, por lo tanto, la corona del pensamiento occidental. Su solución es pasar de la ideología a una esfera más personal de experiencia religiosa. Lo que esto significa sobre una base comunitaria es una pregunta que deja sin respuesta.
Como puede ver, este no es un libro típico sobre el “mal”, sino un viaje filosófico en la metafísica occidental. Lea así, este es un libro interesante que puede mostrarle algunas formas de pensar para que las examine.
El mérito de Safranski, además de su estilo, está en mantener -a la manera de una tensión narrativa en la que se espera ansiosamente un descenlace- el diálogo filosófico entre la ausencia de sentido del mundo y la existencia per se; carencia confirmada por lo contingente, y la búsqueda del mismo como anhelo de trascendencia, aún desde una lógica matemática (Leibniz) y, por supuesto, religiosa. Este encuentro emocionante se convierte en una de mis partes favoritas: desde el momento en que se exponen contrapuestas las reflexiones sobre el bien y el mal desde Kant y Sade, respectivamente. Entonces el autor aumenta sus referencias literarias. Así, Flaubert, Baudelaire, Goethe, entre otros, deambulan floreciendo el abanico de ideas que se confirman en el desencanto de las promesas de la Modernidad y la falta de sustancia del discurso religioso frente a lo contingente, hasta el horror “demoniaco” (Goethe) confirmado en la figura de Hitler y la Shoá.
Safranski dirige acertadamente el final de su recorrido hacia la presente era tecnológica, en la que sugiere la despreciación del género humano por la técnica así como este desertó de Dios. Puede leerse entre líneas el discurso que representa para la inteligencia artificial la Singularidad. ¿Qué catástrofes del mal quedan reservadas entonces?
Es de llamar la atención que el filósofo alemán concluya con una propuesta abierta para la función del carácter social y existencial de lo religioso frente al nihilismo. Algo que continúa, pues, abierto.

No hace falta recurrir al diablo para entender el mal. El mal pertenece al drama de la libertad humana. Es el precio de la libertad. El hombre no se reduce al nivel de la naturaleza, es el «animal no fijado», usando una expresión de Nietzsche. La conciencia hace que el hombre se precipite en el tiempo: en un pasado opresivo; en un presente huidizo; en un futuro que puede convertirse en bastidor amenazante y capaz de despertar la preocupación. Todo sería más sencillo si la conciencia fuera simplemente ser consciente. Pero ésta se desgaja, se erige con libertad ante un horizonte de posibilidades. La conciencia puede trascender la realidad actual y descubrir una nada vertiginosa, o bien un Dios en el que todo alcanza su quietud. Y en todo ello no logra deshacerse de la sospecha de que posiblemente esta nada y Dios sean la misma cosa.
El mal no es ningún concepto; es más bien un nombre para lo amenazador, algo que sale al paso de la conciencia libre y que ella puede realizar. Le sale al paso en la naturaleza, allí donde ésta se cierra a la exigencia de sentido, en el caos, en la contingencia, en la entropía, en el devorar y ser devorado, en el vacío exterior, en el espacio cósmico, al igual que en la propia mismidad, en el agujero negro de la existencia. Y la conciencia puede elegir la crueldad, la destrucción por mor de ella misma. Los fundamentos para ello son el abismo que se abre en el hombre.

En el antiguo Egipto estaba vivo el mito de Shou, el dios del aire. Era la personificación del Estado, pues tenía la tarea de mantener levantado el cielo sobre la tierra, a fin de que éste no se desplomara. El dios mencionado sostiene la cúpula celeste a distancia de los hombres y así mantiene a la vez la unión entre el cielo y la tierra. De esa manera el orden del mundo se encuentra en un difícil equilibrio; es la catástrofe detenida. Por tanto, hay que comportarse cuidadosamente con Shou, pues de lo contrario podría suceder que dejara que el todo se derrumbase.
Tal como se mantiene y sostiene el cielo, desde la perspectiva egipcia Shou no representa el primer acto del drama del mundo. Es solamente el origen del mundo estable. Antes, en el origen antes del origen, había caos, pues los hombres se habían rebelado contra los dioses, que vivían con ellos. Hubo una insurrección bajo un mismo cielo, bajo un cielo que todavía no existía. Fue entonces cuando se alzó la cúpula terrestre y los dioses se retiraron tras ella con el fin de que los hombres los dejaran en paz. Si la cúpula se derrumbara los dioses tendrían que entrar de nuevo en el mundo de los hombres, y eso sería la catástrofe. Pues los dioses son poderosos y violentos.
Grecia, el principio antes del principio es un infierno de violencia, asesinato e incesto. El mundo, según la imagen que nos ofrecen los griegos, se nos presenta desde este punto de vista como una alianza de paz, que finalmente triunfa después de una tremenda y devastadora guerra civil entre los dioses. Con la teogonía de Hesiodo los griegos miran al abismo, recordando los horrores de los que la civilización y el cosmos han escapado.

¿Qué significa libertad perfecta? Es una libertad que alcanza la vida lograda. Pero la cosa no se comporta así en el hombre. La libertad es en él una oportunidad, no una garantía de éxito. Su vida puede fracasar y fracasar por libertad. El precio de la libertad humana es precisamente esta posibilidad de fracaso. Es obvio que el hombre preferiría una libertad sin este riesgo.
La historia del pecado original muestra al hombre como un ser que tiene ante sí una elección, que es libre. Por ello el hombre, tal como procede de las manos de Dios, en cierto modo está todavía inacabado. No está fijado todavía.
Lo que Sartre dijo sobre la historia del individuo, en la historia del pecado original aparece referido a la especie en su conjunto. Hay que realizar algo de aquello para lo que hemos sido hechos. La historia del pecado original narra cómo el hombre se hace a sí mismo en una elección originaria que se repite siempre de nuevo, narra cómo el hombre tenía que elegir y luego hizo una falsa elección, seducido por la aspiración a traspasar los límites de una prohibición.
Con el derecho punitivo, ahora los hombres tienen que protegerse ellos mismos unos de otros. Ciertamente, han de seguir siendo hijos de Dios, pero se han hecho adultos y deben a sus manos la propia conservación. Dios garantiza unas condiciones marginales que sean fiables, y así, no habrá ya ningún diluvio más de ahora en adelante.
Por tanto, tras el diluvio universal se llega —por encima del abismo del mal— a una alianza divina, que es a la vez un pacto social. Ésta es la segunda creación. La primera creación doma el caos, la segunda creación trae el dominio sobre el mal en el hombre. Se pone de manifiesto cuán estrechamente se relacionan entre sí el caos inicial y el mal. Ambos exigen una creación, en el sentido de una superación. Primero se produce la creación del mundo y, luego, la de la sociedad.

La historia del pecado original investiga la naturaleza del hombre y llega al resultado de que éste no está fijado a una naturaleza que actúe con necesidad. El hombre es libre, puede elegir y también puede elegirse equivocadamente. Crea su propio destino para sí mismo.
Tampoco la historia del pecado original encuentra ningún fundamento firme con la pregunta por la naturaleza originaria del hombre. La naturaleza que encontramos en nosotros es abierta y nos arroja de nuevo al tumulto de los asuntos humanos, a los que queríamos sustraernos precisamente mediante la pregunta por la verdadera naturaleza del hombre. La interrogada naturaleza humana devuelve la pregunta a uno mismo. En el resto de la naturaleza, la cosa no es así.
Si la civilización moderna sigue propiciando al hombre cautivo en sí y tomándolo como su presupuesto, según la sombría predicción de Einstein habrá de terminar en la propia destrucción, y esto por la sencilla razón de que el empobrecimiento espiritual del hombre —la traición a la trascendencia— va de la mano con un crecimiento tremendo de sus capacidades técnicas. En Einstein la trascendencia es la idea del todo, entendida como unidad de naturaleza y espíritu.
Antes de Einstein, pero muchos siglos después de Agustín, se emprendió un intento altamente especulativo de describir el pecado contra el Espíritu Santo —o sea, la traición a la trascendencia— como una historia de Dios, como un drama de la naturaleza y como un drama del género humano cuyo desenlace sigue abierto. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling había acometido ya este intento, y para desarrollar su empresa hubo de centrarse en el tema del mal: el mal en Dios, en la naturaleza, en el hombre.

La angustia misma de la vida empuja al hombre fuera del centro, escribe Schelling. Pero el centro era para él un «fuego devorador». Desde la perspectiva de este autor, el drama de la conciencia en el mundo se presenta así: en la huida de las zonas tórridas de su esencia, el hombre busca apoyo en la Iglesia (Agustín), o en otras instituciones fuertes (Gehlen). Necesita que se le conceda una religión positiva, es decir, revelada (Schelling); o bien logra conquistarse una distancia frente al mundo, en el sentido de Schopenhauer. Si el centro es un corazón de tinieblas, se procurará escapar de él como se huye de una catástrofe.
El poder de la vida empuja al hombre a situarse ante sí mismo. La vida ¿tiene que darse la vuelta y poner ante sus ojos aquello de lo que huye?.

El mal absoluto con el que sueña Sade consiste en revocar la creación entera. En estos deseos vuelve a oírse en el fondo un tono religioso. Sade está furibundo contra la naturaleza, de la misma forma que lo había estado contra Dios en fases anteriores. Haciendo que sus figuras comenten el propio edificio intelectual, dice: «Tu sistema tiene su origen solamente en la profunda repugnancia que sientes frente a Dios».
El Marqués se había aliado con la naturaleza contra Dios y contra la moral fundada en él. Pero esta naturaleza es ahora aquel algo poderoso, lo mismo que antes era Dios, de cuyo poder ontológico no podemos desligarnos. Y la pasión más profunda de Sade es desgajarse del ser en general. Encuentra un gusto anticipado de esto en la ebriedad sexual. En la cumbre del placer sensual uno pierde los sentidos. Este perder apunta a la gran desvinculación que Sade apetece ardientemente en sus sueños y fantasías. Sade exige una disidencia en lo fundamental. Si pudiera, rompería con la naturaleza, lo mismo que ha roto con Dios.

Según el diagnóstico de Nietzsche, Dios ha muerto, pero se ha mantenido la rigidez de la humildad, y lo «terrible» de lo que él habla consiste ahora en la superación de esta rigidez de la humildad, en la rápida transición al sí embriagador y eufórico a la vida dionisiaca. Ahí está la diferencia frente al nihilismo del mero desencanto. El moderno nihilismo pierde un más allá sin ganar el más acá. Pero Nietzsche quiere mostrar mediante el arte cómo se gana cuando se pierde. Todos los éxtasis, todas las glorias beatíficas, las ascensiones de los sentimientos al cielo, todas las intensidades que antes se adherían al más allá, han de congregarse en la vida presente; hay que conservar las fuerzas de la trascendencia, pero dirigiéndolas a la inmanencia.
Hitler es la última desinhibición de la modernidad. Sabemos desde entonces en qué medida la realidad humana carece de suelo firme, que en ella sólo hay obligaciones si se les otorga validez, que las promesas sólo adquieren vida bajo el supuesto de que sean respetadas; que solamente podemos prometernos algo de la propia vida si recibimos la asistencia de los otros. Y desde entonces se puede barruntar también qué significa propiamente la «muerte de Dios». Cuando uno está abandonado por todos los espíritus propicios y ha perdido las buenas razones, tiene que producirlas por sí mismo. Cuando se deja de creer en Dios, no queda más remedio que creer en los hombres. Y entonces quizá se haga el sorprendente descubrimiento de que era más fácil creer en el hombre cuando se hacía el rodeo a través de Dios.

La libertad humana sigue siendo enigmática. El pensamiento humano no ha logrado nunca deshacerse de este problema. Los sistemas filosóficos, la religión y la moral existen porque la libertad humana es inventiva, y a la vez necesita un soporte al que vincularse.
Pero hoy, en la civilización de la ciencia técnica, ¿no desaparece en realidad el terreno de juego de la libertad? En efecto, sigue dándose la acción individual, pero ésta se halla tan entretejida en sistemas complejos, que del conjunto salen efectos completamente distintos de los deseados. No puede dudarse de que esto siempre fue así, pero hoy sabemos más al respecto y hemos perdido la inocencia de la ignorancia. De todos modos, ante la dinámica de la civilización científica y técnica, hemos de preguntarnos qué puede emprenderse todavía con la libertad, si no ha vencido la dinámica de las cosas y estamos a punto «de ser quemados por la propia civilización», por recurrir a la fórmula de Arnold Gehlen.
Quizás hayamos de comprender todavía que nosotros, con la lógica de la civilización técnica, nos hemos puesto en contacto con estructuras y fuerzas que están más allá de nuestro poder de disposición, aun cuando se manifiesten solamente a través de nuestra actividad. Pero si son las estructuras y la lógica del sistema las que nos determinan, entonces éstas se han convertido por ello mismo en una nueva especie de lo sagrado, en un ámbito racional y misterioso a la vez. Actúan a través de nosotros, pero nosotros ya no somos dueños de ellas.
En esta situación son pertinentes las reflexiones de los teóricos del sistema, que hablan de las evoluciones imprevisibles de los sistemas autocreadores. Una vez que la secularización hizo que palideciera la gracia de Dios, quizás ahora dependamos de la gracia de estos sistemas autopoiéticos. Y posiblemente no sea muy grande la diferencia entre estas dos formas de confianza creyente.
Sin borrar de nuestra memoria las huellas del mal —del que hacemos y del que nos pueden hacer a nosotros—, está en nuestras manos actuar como si un Dios o nuestra propia naturaleza tuviera buenas intenciones para con nosotros.

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Do not expect a book that has evil seen as certain kinds of actions as topic. The book is mainly an extensive abstract on different philosophical standpoints, form the bible, Augustine, Schopenhaur, Schleimacher, Gehlen to Nietzsche and many more.
The underlying theme (as I have read it) are the different kinds of (im)moral transcendental foundation in various kinds of thought. In example, Augustine says in reaction on the Greeks that God must be an object for the good instead of the self and the reflection on the self (as was important in the post-Socrates philosophy).
By approaching the theme of evil this way Safranski end up with a post-modern anything goes nihilism: the viewpoint that there is no foundation. There is only emptiness witch implies absolute freedom. This makes it possible for figures like Hitler and Stalin to fill the void with evil.
By presenting western thought current endpoint in the horrors of the 20the century Safranski commits himself to the viewpoint of Horkheimer and Ardono, that evil must be the direct consequence and by that the crown on western thought. His solution is to go away from ideology to a more personal sphere of religious experience. What this means on an communal basis is a question he lefts unanswered.
As you see, this is not a typical book about ‘evil’, but an philosophical journey in western metaphysics. Read like in that, this is an interesting book that can show you some ways of thinking for you to look into.
Safranski’s merit, in addition to his style, is in maintaining – in the manner of a narrative tension in which a descent is eagerly awaited – the philosophical dialogue between the absence of meaning in the world and existence per se; lack confirmed by the contingent, and the search for it as a longing for transcendence, even from a mathematical logic (Leibniz) and, of course, religious. This exciting encounter becomes one of my favorite parts: from the moment when the reflections on good and evil from Kant and Sade, respectively, are exposed in opposition. Then the author increases his literary references. Thus, Flaubert, Baudelaire, Goethe, among others, wander, flourishing the range of ideas that are confirmed in the disenchantment of the promises of Modernity and the lack of substance of the religious discourse in the face of the contingent, even the “demonic” horror (Goethe ) confirmed in the figure of Hitler and the Shoah.
Safranski rightly directs the end of his journey into the present technological age, in which he suggests the contempt of mankind for technology just as it defected from God. The speech that the Singularity represents for artificial intelligence can be read between the lines. What catastrophes of evil are reserved then?
It is worth noting that the German philosopher concludes with an open proposal for the function of the social and existential character of the religious against nihilism. Something that continues, then, open.

You don’t have to go to the devil to understand evil. Evil belongs to the drama of human freedom. It is the price of freedom. Man is not reduced to the level of nature, he is the “unfixed animal”, to use an expression from Nietzsche. Conscience causes man to rush back in time: into an oppressive past; in an elusive present; in a future that can become a threatening frame and capable of arousing concern. Everything would be easier if consciousness were simply being aware. But it is detached, it stands freely before a horizon of possibilities. Consciousness can transcend the current reality and discover a vertiginous nothing, or a God in whom everything reaches its stillness. And in all this he cannot get rid of the suspicion that possibly this nothingness and God are the same thing.
Evil is not a concept; it is rather a name for the threatening, something that comes out of the free consciousness and that it can realize. It comes to pass in nature, where it is closed to the demand for meaning, in chaos, in contingency, in entropy, in devouring and being devoured, in the outer emptiness, in cosmic space, just as than in one’s own self, in the black hole of existence. And conscience can choose cruelty, destruction for its own sake. The foundations for this are the abyss that opens in man.

In ancient Egypt, the myth of Shou, the god of air, was alive. He was the personification of the State, since he had the task of keeping the sky raised above the earth, so that it did not collapse. The mentioned god supports the celestial dome at a distance from men and thus maintains at the same time the union between heaven and earth. In this way the order of the world is in a difficult balance; it is the stopped catastrophe. Therefore, you have to behave carefully with Shou, otherwise it could happen that he let the whole collapse.
As the sky is maintained and sustained, from the Egyptian perspective Shou does not represent the first act of the world’s drama. It is only the origin of the stable world. Before, in the origin before the origin, there was chaos, as men had rebelled against the gods, who lived with them. There was an insurrection under the same sky, under a sky that did not yet exist. It was then that the terrestrial dome was raised and the gods withdrew after it in order that men would leave them in peace. If the dome collapsed, the gods would have to re-enter the world of men, and that would be the catastrophe. For the gods are powerful and violent.
Greece, the beginning before the beginning is a hell of violence, murder and incest. The world, according to the image offered by the Greeks, appears from this point of view as an alliance of peace, which finally triumphs after a tremendous and devastating civil war between the gods. With the theogony of Hesiod the Greeks look into the abyss, remembering the horrors from which civilization and the cosmos have escaped.

What does perfect freedom mean? It is a freedom that reaches the achieved life. But things do not behave that way in man. Freedom is in him an opportunity, not a guarantee of success. Your life can fail and fail for freedom. The price of human freedom is precisely this possibility of failure. It is obvious that man would prefer a freedom without this risk.
The history of original sin shows man as a being who has before him a choice, who is free. That is why man, as he comes from the hands of God, is in a way still unfinished. It is not fixed yet.
What Sartre said about the history of the individual appears in the history of original sin to refer to the species as a whole. Some of what we have been made to do must be done. The story of original sin tells how man makes himself in an original choice that is always repeated again, tells how man had to choose and then made a false choice, seduced by the aspiration to go beyond the limits of a prohibition .
With punitive law, men now have to protect themselves from each other. Certainly, they must continue to be children of God, but they have become adults and owe their own preservation to their hands. God guarantees marginal conditions that are reliable, and thus, there will be no more flood from now on.
Therefore, after the universal flood, a divine alliance is reached, above the abyss of evil, which is at the same time a social pact. This is the second creation. The first creation tames chaos, the second creation brings dominion over evil in man. It shows how closely the initial chaos and evil are related to each other. Both demand a creation, in the sense of an overcoming. First comes the creation of the world, and then that of society.

The history of original sin investigates the nature of man and comes to the result that man is not fixed to a nature that acts in need. Man is free, he can choose, and he can also choose wrongly. Create your own destiny for yourself.
Nor does the story of original sin find any firm foundation with the question of the original nature of man. The nature that we find in us is open and throws us back into the tumult of human affairs, from which we wanted to elude ourselves precisely through the question of the true nature of man. The questioned human nature returns the question to oneself. In the rest of nature, the thing is not like that.
If modern civilization continues to favor the captive man himself and take him as its presupposition, according to Einstein’s gloomy prediction it will end in its own destruction, and this for the simple reason that the spiritual impoverishment of man – the betrayal of transcendence – goes hand in hand with tremendous growth in your technical capabilities. In Einstein, transcendence is the idea of the whole, understood as a unity of nature and spirit.
Before Einstein, but many centuries after Augustine, a highly speculative attempt was made to describe the sin against the Holy Spirit – that is, the betrayal of transcendence – as a story of God, as a drama of nature, and as a drama of the human race whose outcome is still open. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling had already made this attempt, and in order to develop his company he had to focus on the theme of evil: evil in God, in nature, in man.

The very anguish of life pushes man off center, writes Schelling. But the center was for him a “devouring fire.” From the perspective of this author, the drama of consciousness in the world is presented like this: in the flight from the torrid zones of its essence, man seeks support in the Church (Augustine), or in other strong institutions (Gehlen). He needs to be granted a positive, that is, revealed (Schelling) religion; or else he manages to conquer a distance from the world, in Schopenhauer’s sense. If the center is a heart of darkness, you will try to escape from it as you flee from a catastrophe.
The power of life pushes man to place himself before himself. Does life have to turn around and put before its eyes what it is fleeing from?.

The absolute evil that Sade dreams of consists in revoking the entire creation. In these wishes a religious tone is heard in the background. Sade is furious against nature, in the same way that he had been against God in previous phases. Making his figures comment on the intellectual edifice itself, he says: “Your system has its origin only in the deep disgust you feel in front of God.”
The Marquis had allied himself with nature against God and against the morality founded on him. But this nature is now that something powerful, just as God was before, from whose ontological power we cannot separate ourselves. And Sade’s deepest passion is detaching himself from being in general. Find an anticipated taste of this in sexual drunkenness. At the height of sensual pleasure one loses the senses. This losing points to the great disengagement that Sade ardently craves in his dreams and fantasies. Sade demands fundamental dissent. If he could, he would break with nature, just as he has broken with God.

According to Nietzsche’s diagnosis, God is dead, but the rigidity of humility has remained, and the “terrible” of what he speaks now consists in the overcoming of this rigidity of humility, in the rapid transition to the intoxicating yes. euphoric to Dionysian life. There is the difference compared to the nihilism of mere disenchantment. Modern nihilism loses a hereafter without gaining the more here. But Nietzsche wants to show through art how you win when you lose. All the ecstasies, all the beatific glories, the ascents of the feelings to heaven, all the intensities that previously adhered to the hereafter, must congregate in the present life; the forces of transcendence must be conserved, but directing them to immanence.
Hitler is the latest disinhibition of modernity. We have known since then to what extent human reality lacks firm ground, that in it there are only obligations if they are given validity, that promises only acquire life under the assumption that they are respected; that we can only promise ourselves something of our own life if we receive the assistance of others. And from then on it can also be guessed what the “death of God” actually means. When one is abandoned by all auspicious spirits and has lost good reasons, he has to produce them for himself. When you stop believing in God, you have no choice but to believe in men. And then perhaps the surprising discovery will be made that it was easier to believe in man when one made the detour through God.

Human freedom remains enigmatic. Human thought has never been able to get rid of this problem. Philosophical systems, religion and morality exist because human freedom is inventive, and at the same time it needs a support to which it can be linked.
But today, in the civilization of technical science, does not the playing field of freedom really disappear? Indeed, individual action continues to take place, but this is so interwoven in complex systems that effects completely different from those desired come out of the whole. It cannot be doubted that this was always the case, but today we know more about it and have lost the innocence of ignorance. In any case, faced with the dynamics of scientific and technical civilization, we have to ask ourselves what can still be undertaken with freedom, if the dynamics of things have not conquered and we are about to “be burned by civilization itself”, to resort to to Arnold Gehlen’s formula.
Perhaps we have yet to understand that we, with the logic of technical civilization, have come into contact with structures and forces that are beyond our power of disposition, even when they manifest only through our activity. But if it is the structures and the logic of the system that determine us, then these have become a new species of the sacred, in a rational and mysterious environment at the same time. They act through us, but we no longer own them.
In this situation the reflections of system theorists are pertinent, who speak of the unpredictable evolutions of self-creating systems. Once secularization made God’s grace pale, perhaps we now depend on the grace of these autopoietic systems. And the difference between these two forms of believing trust may not be very great.
Without erasing from our memory the traces of evil — what we do and what they can do to us — it is up to us to act as if a God or our own nature had good intentions for us.

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