Mapas De Sentidos: La Arquitectura De La Creencia — Jordan B. Peterson / Maps Of Meaning: The Architecture Of Belief by Jordan B. Peterson

Un libro maravilloso. En Mapas de sentidos: la arquitectura de la creencia, Jordan Peterson intenta explicar las bases neuropsicológicas, fenomenológicas y conductuales de las imágenes mitológicas mientras trata de alentar al lector hacia el camino conductual de la exploración “heroica”.
Peterson argumenta que la cosmovisión empírica (que representa al mundo como “un lugar de cosas” que puede ser objetivamente probado y validado por múltiples observadores) no es cómo los seres humanos experimentan principalmente la realidad o cómo deciden comportarse. En cambio, postula que todos los seres humanos experimentan principalmente la realidad a través de la cosmovisión fenomenológica; una representación del mundo como “un foro para la acción” compuesto de territorio conocido (áreas de experiencia donde sabe dónde está, qué quiere y qué hacer para obtener lo que quiere), territorio desconocido (áreas de experiencia que indican usted no sabe [completamente] dónde está, qué quiere o qué hacer para obtener lo que quiere), y el individuo (a medida que experimentan la navegación dentro y entre estos dos territorios, voluntaria y / o involuntariamente). Estas representaciones pre-empíricas estructuran todo comportamiento humano, según Peterson, y fueron lo que las mentes arcaicas del pasado intentaron documentar en sus mitologías. Peterson luego intenta establecer una base neuropsicológica estable para estos aspectos irreductibles de la experiencia fenomenológica. En esencia, argumenta que varias funciones del cerebro respaldan la afirmación inicial de que todos los seres humanos categorizan el territorio conocido y desconocido de manera consistente con la representación mitológica, y pueden (re) categorizar voluntariamente anomalías experimentales: pueden transformar “lo desconocido y mundo aterrador “en lo cómodo, productivo y familiar”, a través de un comportamiento exploratorio cauteloso. Una vez que Peterson establece estas afirmaciones fundamentales, pasa el resto del libro presentando su marco interpretativo de cómo aparece la interacción entre “lo desconocido, lo conocido y el conocedor” en varias imágenes / motivos míticos (tomados de diferentes culturas y períodos de tiempo) y qué implicaciones deberían tener estos temas recurrentes en el comportamiento humano. ¿Su conclusión fundamental? Dos opciones fenomenológicas constantemente luchan por la encarnación humana a través del comportamiento y la representación: la omnisciencia arrogante (pero cobarde e infantil) o la investigación humilde (pero valiente y madura). En otras palabras, puede optar por ignorar las anomalías (cualquier cosa que no espere / no comprenda, incluidos sus errores) o puede abordar con precaución las anomalías hasta que logre con éxito recursos / comportamientos / deseos realistas que le den lo que desea. Para Peterson, estas opciones constituyen la batalla mítica entre el bien y el mal, y Peterson argumenta que lo mejor para usted es ser bueno.
Sin embargo, todas las principales afirmaciones y conclusiones de Peterson deben evaluarse para determinar su grado de verdad antes de que el lector las adopte total o parcialmente. Podría decirse que la pregunta más importante es si existe una diferencia cualitativa entre los enfoques empíricos y fenomenológicos de la realidad (y, como una pregunta de seguimiento importante, si el enfoque fenomenológico tiene precedencia involuntaria sobre el enfoque empírico). La naturaleza cualitativamente distinta y predominante de la fenomenología parece evidente una vez que se recuerdan los juicios de valor inevitables y necesarios que los seres humanos hacen entre objetos / situaciones cada vez que eligen comportarse; toda acción implica que un resultado es mejor que otro. Sin embargo, este marco de valoración no puede ser proporcionado por la descripción empírica indiferente de los objetos (que David Hume observó popularmente con su “problema del deber-debería”). La fenomenología, entonces, parece ser el enfoque a priori de todo comportamiento humano, un enfoque donde la subjetividad y la objetividad se combinan (implícitamente) para identificar lo que se debe evitar o abordar. Los hechos empíricos que Peterson usa para respaldar su hipótesis de cómo la experiencia de las estructuras del cerebro humano parece científicamente válida y confiable (como se indica, en gran parte, por la cantidad de artículos y estudios científicos a los que hace referencia cada vez que hace afirmaciones sobre cómo funciona el cerebro en un sistema neuropsicológico). nivel). Una vez que estas dos afirmaciones se establecen como razonables y probablemente verdaderas, parece razonable afirmar que cualquier representación de la realidad que intente reclamar lo que debe valorarse o lo que debe hacerse debe verse principalmente como una representación fenomenológica (y, por lo tanto, debe ser principalmente juzgado por su éxito en ayudar a los seres humanos a alcanzar lo que quieren subjetivamente, y no por lo empíricamente preciso que sea). Los motivos mitológicos antiguos que aparecen repetidamente en todas las culturas y durante períodos de tiempo prolongados son, por lo tanto, los más “fenomenológicamente exitosos” y, por lo tanto, es probable que sigan informando / guiando el comportamiento humano exitoso. Esto significa que el marco interpretativo de Peterson de qué patrones de comportamiento y fenomenológicos están representados consistentemente en la mitología es al menos parcialmente cierto, y lo suficientemente cierto como para tomarlo en serio.

La importancia de este libro no puede ser exagerada fácilmente. Peterson crea efectivamente un argumento convincente y casi irrefutable para la importancia de la mitología en la orientación del comportamiento humano, así como también proporciona un marco coherente que puede usarse para comenzar a extraer principios prácticos fenomenológicos / conductuales de mitos antiguos (y contemporáneos) que de otro modo podrían descartarse como ficción empírica Además, afirma que las manifestaciones sociales desestabilizadoras del totalitarismo, el nihilismo y la decadencia son, en última instancia, el resultado de los comportamientos malvados del individuo que experimenta (el mal se define como la incapacidad cobarde para aprender de los errores y fenómenos extraños y nuevos). responsabilidad de la locura del mundo a los pies del lector. También proporciona una solución: exponerse continuamente a lo que no sabe / no entiende para aprender de él (o, alternativamente: participar continuamente en actividades que experimente como significativas, ya que el sentido subjetivo del significado “acompaña la búsqueda honesta de lo desconocido, en una dirección y a un ritmo determinado subjetivamente ”). La adaptación exitosa a lo desconocido (y el sentido del significado experimentado mientras ocurre este proceso) lo alejará del comportamiento nihilista o decadente, y conducirá a comportamientos y paradigmas adaptativos que inicialmente entrarán en conflicto con los patrones tradicionales de la sociedad (lo que evita el totalitarismo) y eventualmente conducirá a actualizaciones sociales en comportamiento / recursos / valores (ya que su éxito constante en situaciones que aterrorizan a la mayoría de las otras personas llevará a otros a imitar su comportamiento en esas situaciones, actualizando la percepción sobre lo que debe hacerse y lo que es realmente valioso perseguir ) Por lo tanto, Peterson ofrece un llamado a la acción: si te conviertes en un héroe, realmente salvarás al mundo.

Algo que no vemos nos protege de algo que no entendemos. Lo que no vemos es la cultura, en su manifestación intrapsíquica o interna. Lo que no entendemos es el caos que dio origen a la cultura. Si la estructura de la cultura se altera inadvertidamente, el caos regresa. Y hacemos cualquier cosa, lo que sea, para defendernos de ese regreso.
Cuando analizamos a la persona retiramos la máscara y descubrimos que lo que parecía individual es, en el fondo, colectivo; en otras palabras, que la persona era solo una máscara de la psique colectiva. Fundamentalmente, la persona no es nada real: es un convenio entre el individuo y la sociedad sobre aquello que el hombre debe parecer ser. Adopta un nombre, obtiene un título, ejerce una función, es esto o aquello. En cierto sentido todo ello es real, y sin embargo, en relación con la individualidad esencial de la persona en cuestión se trata solamente de una realidad secundaria, de un convenio en donde los demás tienen generalmente más influencia. La persona es una semblanza, una realidad bidimensional, por otorgarle un apodo.

El mundo puede entenderse de manera válida como un foro para la acción o como un lugar de cosas.
La primera manera de interpretación, más primordial y menos claramente comprendida, halla su expresión en las artes o las humanidades, en el ritual, el teatro, la literatura y la mitología. El mundo como foro para la acción es un lugar de valor, un lugar en el que todas las cosas tienen sentido. Este sentido, que se conforma como consecuencia de la interacción social, es implicación para la acción o (a un nivel superior de análisis), implicación para la configuración del esquema interpretativo que produce o guía la acción.
La segunda manera de interpretación (la del mundo como lugar de cosas) halla su expresión formal en los métodos y teorías de la ciencia. La ciencia permite una determinación cada vez más precisa de las propiedades validables y consensuadas de las cosas, y una utilización eficiente de cosas determinadas con precisión como instrumentos (una vez que se determina qué dirección ha de tomar dicho uso, a través de la aplicación de unos procesos narrativos más fundamentales).
Ninguna imagen completa del mundo puede generarse sin el uso de ambos modos de interpretación.
El «dominio de lo conocido» y el «dominio de lo desconocido» pueden verse razonablemente como elementos constitutivos permanentes de la experiencia humana, y aun del entorno humano. Independientemente de la cultura, el lugar y el tiempo, los individuos humanos están obligados a adaptarse al hecho de la cultura (el dominio de lo conocido, dicho de manera aproximada) y al hecho de su insuficiencia última (pues el dominio de lo desconocido, necesariamente, se mantiene vivo, independientemente del alcance de la «adaptación» previa). El cerebro humano (y el del animal más evolucionado) parece, por tanto, haberse adaptado a la presencia externa de esos dos «lugares»; el cerebro tiene una manera de operar cuando está en territorio explorado y otro cuando está en territorio inexplorado. En el mundo inexplorado, la cautela —expresada en miedo e inmovilidad conductual— predomina inicialmente, pero puede verse reemplazada por la curiosidad, expresada en la esperanza, el entusiasmo y, sobre todo, un comportamiento exploratorio creativo. La exploración creativa de lo desconocido, y la consiguiente generación de conocimiento, es construcción o actualización de patrones de comportamiento y representación.

Lo terrible femenino se ha representado en figuras como la quimera, la esfinge, el grifo y la gorgona, que combinaban y unificaban los aspectos más dispares y aun así relacionados de la naturaleza (esos aspectos que, individual, intrínsecamente, inspiran terror y respeto). Las figuras con aspecto de gorgonas y sus «hermanas» aparecen de manera común por todo el mundo.282 Como la azteca Coatlicue, cuyo horrendo tocado se componía de calaveras, la Madre Terrible era diosa de la muerte y el desmembramiento, objeto de homenaje sacrificial. Como Diosa de la Serpiente, era sagrada en la antigua Creta, venerada por los romanos. Su equivalente moderno sigue existiendo en Bali y en la India. Kali, diosa hindú — El territorio inexplorado como Madre Destructiva—, tiene ocho brazos, como una araña, y se sienta en el interior de una telaraña de fuego. Cada uno de sus brazos sujeta un instrumento de creación o un arma de destrucción. Lleva una tiara confeccionada con calaveras, tiene pechos puntiagudos, fálicos, y unos ojos fijos, agresivos. Una serpiente, símbolo de poder antiguo impersonal, transformación y renacimiento, se enrosca a su cintura. Simultáneamente devora y da a luz a un hombre adulto. La medusa, el monstruo griego, con su cofia de serpientes, muestra un rostro tan espantoso que la mera exposición a él hace que hombres fuertes se conviertan en piedra, los paraliza de temor de modo permanente. Esa gorgona es un resto, un vestigio por así decirlo, de una diosa temprana que encarnaba a la vez la increíble fecundidad productiva y un terco desprecio por la vida.
Una descripción neuropsicológica de la respuesta del cerebro a lo inesperado —como la que ya hemos encontrado antes— es una cosa; la representación mitológica es otra. La consideración de la figura de la Gran Madre Terrible es saludable; contribuye a la comprensión de qué es eso de lo que nos protegen nuestras culturas, esto es, nuestra identificación ritual con los muertos. Estamos protegidos de los terrores de nuestra imaginación (y de las cosas que engendran esos terrores) mediante la interposición de una familiaridad garantizada por marcos de acción e interpretación compartidos. Esos «muros» funcionan tan bien que nos resulta fácil olvidarnos de nuestra vulnerabilidad mortal: de hecho, construimos esos muros para facilitar ese olvido. Pero es imposible comprender por qué nos sentimos tan motivados a mantener nuestras culturas —nuestras creencias, y sus patrones asociados de acción— sin volver la vista y valorar las espantosas figuras creadas por nuestros antepasados.
La Gran Madre, en su apariencia negativa, es la fuerza que induce al niño a llorar en ausencia de sus padres.

La sabiduría puede personificarse como un espíritu que da eternamente: que proporciona a sus adeptos riquezas sin fin. Ha de ser más valorada que el estatus o las posesiones materiales, como fuente de todas las cosas. Con la inexactitud categórica característica del pensamiento metafórico —y su consiguiente riqueza de connotación—, el acto de valorar ese espíritu también es Sabiduría. De modo que la matriz misma llega a fundirse —esto es, a agruparse en la misma categoría— con la actitud que hace de esa matriz algo beneficioso. Esa fusión se da porque la capacidad generadora primigenia caracteriza tanto la «fuente de todas las cosas» como las actitudes y las acciones exploratorias/ esperanzadas que hacen de esa fuente cosas determinadas. Nosotros solo veríamos estas —la postura subjetiva— como algo claramente psicológico (como algo similar a la «sabiduría» en el sentido moderno).
Los rituales religiosos principales, que sirven a un propósito adaptativo fundamental, «dependen» del conocimiento de los correctos mecanismos de aproximación y evolucionaron para adecuarse al espacio que rodea a la deidad primigenia, encarnación de lo desconocido. El drama omnipresente del sacrificio humano (proto-)típico de la práctica religiosa primigenia, representaba la idea de que la esencia del hombre era algo que había que ofrecer voluntariamente a los estragos de la naturaleza, algo que había que yuxtaponer al encuentro creativo con lo terrible desconocido. La ofrenda, en el ritual, era a menudo devorada (real o simbólicamente) como ayuda para la encarnación del espíritu humano inmortal, como ayuda para la incorporación del proceso heroico. A medida que evolucionaban, de esos rituales se hacía abstracción y se alteraban, y la naturaleza de la entidad sacrificial cambiaba (aunque la «ideación» subyacente se mantenía constante).
En fecha tan tardía como 1871, en la India, el festival que celebraba a la Gran Madre, bajo la apariencia de Durga o Kali, se acompañaba de la matanza diaria de veinte búfalos, doscientas cincuenta cabras y doscientos cincuenta cerdos. La arena empapada de sangre de las zanjas del sacrificio se cambiaba dos veces al día —se eliminaba y se enterraba para asegurar la fertilidad de la tierra—. La matanza de animales es un desarrollo relativamente tardío desde el punto de vista psicohistórico, y en general viene precedido por un sacrificio ritual de víctimas humanas, al que sustituye.

El sacrificio ritual fue una variante temprana (preabstracta, conductual) de la «idea» de heroísmo, de creencia en el poder individual: la representación de la idea de que la exposición voluntaria a lo desconocido (o la disolución de la cosa preferida) constituía una condición previa necesaria (1) para el surgimiento de la «diosa» benefactora y (2) para una adaptación exitosa continuada. La incorporación del individuo que se sacrifica, en la realidad (en el canibalismo ritual) o en la ceremonia religiosa (en la misa, por ejemplo), implicaba la asimilación del héroe de la cultura. Esa incorporación era el intento «preconsciente» de encarnar la esencia heroica, de fortificar el individuo y el grupo social contra el propio miedo a lo desconocido. El ritual sacrificial era la representación «teatral», la «interpretación» del héroe, mucho antes de que esa «interpretación» pudiera llevarse a cabo en la abstracción, en el drama, en el relato. Posteriormente llegó una representación más abstracta, narrativa, para retratar el surgimiento de la diosa benefactora, capaz de derramar recompensas sobre el hombre, su amante e hijo eterno.
El espíritu siempre dispuesto a poner en riesgo su destrucción personal (dicho de manera más abstracta, intrapsíquica) para alcanzar un conocimiento redentor.
El Gran Padre es protección y ayuda necesaria para el crecimiento, pero una identificación absoluta con su personalidad y fuerza acaba por destruir el espíritu. La cultura, la carrera y el papel no agotan suficientemente las posibilidades del individuo. Por tanto, se representa al héroe exploratorio —vástago del caos y el orden— como el hijo del Gran Padre.

Los seres humanos, en cuanto animales sociales, actúan «como si» estuvieran motivados por un sistema (limitado) de conjuntos más o menos coherentes e integrados de virtudes morales, incluso en ausencia de una representación explícita (declarativa) de dicho sistema. La naturaleza de esas virtudes, encarnada en el comportamiento, en su origen, se ha vuelto cada vez más consciente (más representada en el pensamiento declarativo y en el recuerdo).
El héroe revolucionario reordena la estructura protectora de la sociedad cuando la aparición de una anomalía hace necesaria esa reordenación. Por tanto, es el agente del cambio, aquel sobre cuyas acciones se basa toda estabilidad. Esa capacidad —que debería convertirlo en una figura bienvenida en toda comunidad— resulta amenazadora en exceso para quienes están completamente encerrados en el statu quo y que no pueden o no quieren ver qué punto del estado de adaptación presente es incompleto y dónde se halla el peligro residual. El héroe revolucionario arquetípico, por tanto, se enfrenta a la ira y al rechazo de sus iguales, así como a los terrores de lo absolutamente desconocido. Aun así, es el «mejor amigo» del Estado.
El análisis de la práctica arcaica extática del chamanismo —prevalente a lo largo de «la inmensa área que comprende Asia Central y del Norte»— arroja más luz sobre la naturaleza de las acciones y las experiencias típicas del héroe revolucionario. Con frecuencia, los europeos que trabaron contacto inicial con esos sanadores tribales los consideraban dementes. Pero en realidad era todo lo contrario: el verdadero chamán era el más cuerdo de la tribu (es decir, el hombre cuyo grado de adaptación era mayor). Es más, servía de «antepasado unificado» primigenio del agente creativo últimamente diferenciado o especializado: explorador, místico, artista, científico y médico. El chamán asiático era maestro de la vida religiosa, encarnación y guardián de la doctrina sagrada, autoridad dominante y creador de cultura.
El alma del chamán es «arrebatada por los espíritus» habitantes en el reino episódico y devuelta al «lugar de los dioses». Ese lugar existe fuera del tiempo y del espacio mismos, en el mismo plano de la realidad pleromática que el Paraíso prehistórico y postapocalíptico. El acceso a ese dominio viene precedido por una absoluta desintegración psíquica, acompañada por visiones horripilantes de torturas, desmembramientos y muerte. El iniciado chamánico desciende al infierno matriarcal que precedía a la creación y coexiste con ella, pasando por grandes rocas que entrechocan, o por puertas con forma de fauces; es reducido a un esqueleto, mientras su cabeza, separada del cuerpo, observa el procedimiento; le extraen sus órganos internos o se los reestructuran.

Los mitos del «paraíso de la infancia» usan las circunstancias que tienen que ver con el amanecer de la vida individual de cada uno —antes de la separación de la madre y el hijo— como metáfora del «lugar de los inicios». La relación simbiótica madre-hijo es una unión de elementos que con el tiempo se separarán. La unión íntima de dos individuos en el inicio de la vida comprende un estado que es una cosa, y a la vez más de una cosa. Ese ejemplo concreto de una unidad que es a la vez una pluralidad puede usarse en la abstracción para representar el estado pretemporal hipotético mismo, donde todo lo que sería más de una cosa todavía «existía» en una identidad inseparable. Esa unidad —el estado original inviolado— tiende a adoptar la evaluación afectiva de la perfección (dado que es el lugar en el que no existe conflicto, no hay «separación de opuestos).
El mito del Buda es la historia del desarrollo individual considerado en el ideal. La historia se inicia con el padre de Gautama, que protege a su hijo de los peligros del mundo, así como suele protegerse a cualquier hijo de familia adinerada. Sin embargo, a medida que el joven príncipe madura y se vuelve cada vez más curioso, empieza a preguntarse por el mundo que queda «más allá». Los niños que se desarrollan en una familia segura crecen hasta convertirse en individuos que ya no pueden seguir constreñidos en esa familia. Es el «buen progenitor» el que «fracasa» necesariamente al potenciar a un niño que enseguida se vuelve tan independiente que el ejercicio paterno o materno ya no basta. Cada incursión en el mundo produce un aumento de conocimiento, con la correspondiente disminución de la capacidad, por parte de la constelación y la personalidad de la familia de la infancia, para «cartografiar el mundo» —para proporcionar patrones de acción y representación aceptables para la existencia como un verdadero individuo. El encuentro futuro del Buda con sus limitaciones mortales intrínsecas destruyó su paraíso infantil de manera trágica, pero lo lanzó al mundo como ser independiente.
¿Por qué ocultarse de Dios? Porque el conocimiento de la vulnerabilidad nos hace evitar nuestro propio potencial. Vivir plenamente es arriesgarse, arriesgarlo todo, arriesgarse a morir. ¿Por qué ocultarse de Dios? ¿Cómo, bajo qué condiciones, podríamos no arriesgarnos? La supervivencia se ha convertido en horror y carga interminable —necesitada de disciplina, obligada por un saber que es una carga, llena de conflicto intrapsíquico, motivada por la ansiedad—, en lugar de ser actividad natural espontánea. Nos mantenemos eternamente clavados a la cruz de nuestra propia vulnerabilidad. La creación y la caída del hombre se representa de manera esquemática: Génesis y descenso.

El demonio es el espíritu que declara eternamente «todo lo que sé es todo lo que hay que saber»; el espíritu que se enamora de sus propias producciones hermosas y, en consecuencia, es incapaz de ver nada más allá de ellas. El demonio es, por encima de todo, el deseo de tener razón, de tener razón de una vez por todas, definitivamente, más que de admitir constantemente la insuficiencia y la ignorancia y, por tanto, participar en el proceso de la creación misma. El demonio es el espíritu que niega eternamente porque tiene miedo, en definitiva, en última instancia tiene miedo y es débil.
Es la falta de discriminación entre la existencia del adversario en cuanto proceso y la existencia de la anomalía en cuanto elemento constitutivo de la experiencia lo que ha llevado a algunos de los peores excesos del cristianismo (y no solo del cristianismo). Ha ocurrido constantemente que la gente que «piensa bien» confunde la existencia de amenazas a la seguridad y la integridad moral con el mal. Ello implica que los biempensantes confunden el ser del genio y del desconocido.
La alquimia era un mito viviente: el mito del hombre individual como redentor. El cristianismo organizado se había «esterilizado a sí mismo», por así decirlo, al insistir en el culto a cierta verdad externa como medio para la salvación. Los alquimistas (re)descubrieron el error de esa presuposición y llegaron a darse cuenta de que lo que era necesario no era el culto al redentor, sino la identificación con él, de que los mitos de redención tenían un verdadero poder cuando se incorporaban y se «actuaban», más que cuando se creía en ellos en cierto sentido abstracto. Ello significaba que decir que Cristo era «el hombre más importante de la historia» —una combinación de divino y mortal— no era expresión suficiente de la fe. Una expresión suficiente implicaba el intento de representar en la propia vida el mito del héroe dentro de los confines de la personalidad individual: cargar voluntariamente la cruz de la existencia, «unir los opuestos» en un solo pecho y servir de mediador consciente, activo, entre las eternas fuerzas generadoras de lo conocido y lo desconocido.

Las ideas fundamentales del cristianismo están enraizadas en la filosofía gnóstica que, según las leyes psicológicas, tenía solamente que crecer en un momento en que las religiones clásicas se habían vuelto obsoletas. Se fundó sobre la percepción de símbolos lanzados por el proceso inconsciente de individuación que siempre se da cuando los dominantes colectivos de la vida humana entran en descomposición. En ese momento tiende a surgir un número considerable de individuos poseídos por arquetipos de una naturaleza numinosa que se abren paso hasta la superficie a fin de formar nuevos dominantes.
Ese estado de posesión se muestra casi sin excepciones en el hecho de que los poseídos se identifican a sí mismos con el contenido arquetípico de sus inconscientes y, dado que no se percatan de que el papel que se les está asignando es el efecto de nuevos contenidos que aún no se comprenden, los ejemplifican concretamente en sus propias vidas, convirtiéndose así en profetas y reformadores.
Los grandes mitos del cristianismo —los grandes mitos del pasado en general— ya no apelan a la mayoría de los occidentales que se consideran a sí mismos personas bien formadas. La visión mítica de la historia no puede cotejarse con la realidad desde un punto de vista material, empírico. Aun así, es un hecho que toda la ética occidental, incluida aquella que se halla formalizada explícitamente en la ley occidental, se basa en una visión del mundo mitológica, que atribuye específicamente al individuo un estatus divino. Así pues, el individuo moderno se encuentra en una posición única: ya no cree que sean válidos todos los principios en los que se basan todos sus comportamientos. Ello podría considerarse una segunda caída, en el sentido de que la destrucción de la barrera mitológica occidental ha vuelto a poner en evidencia la tragedia esencial de la existencia individual.
En todo caso, no es la búsqueda de la verdad empírica la que ha puesto patas arriba la visión del mundo cristiana. Es la confusión del hecho empírico con la verdad moral la que ha demostrado ir en gran detrimento de esta.
La sabiduría del grupo puede servir de fuerza que medie entre la dependencia de la infancia y la responsabilidad de la vida adulta. En esas circunstancias, el pasado sirve al presente. Una sociedad basada en la creencia en la divinidad superior del individuo permite que el interés personal se desarrolle y sirva como poder que se opone a la tiranía de la cultura y al terror de la naturaleza. En cambio, la negación del significado asegura una identificación absoluta con el grupo, o degeneración intrapsíquica y decadencia. La negación del sentido convierte al individuo absolutista o degenerado en desesperado y débil cuando el gran mar maternal del caos amenaza. Esa desesperación y debilidad lo lleva a odiar la vida y a trabajar en favor de su devastación —tanto en él como en quienes lo rodean. La mentira es el acto central de este drama de corrupción.

Libros del autor comentados en el blog:

https://weedjee.wordpress.com/2019/07/06/la-correccion-politica-hay-vida-inteligente-entre-el-insulto-gratuito-y-la-dictadura-del-buenismo-jordan-b-peterson-political-correctness-gone-mad-by-jordan-b-peterson/

https://weedjee.wordpress.com/2020/09/24/mapas-de-sentidos-la-arquitectura-de-la-creencia-jordan-b-peterson-maps-of-meaning-the-architecture-of-belief-by-jordan-b-peterson/

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A wondrous book. In Maps of Meaning: The Architecture of Belief, Jordan Peterson attempts to explain the neuropsychological, phenomenological, and behavioral basis of mythological imagery while trying to encourage the reader towards the behavioral path of “heroic” exploration.
Peterson argues that the empirical worldview (representing the world as “a place of things” that can be objectively tested and validated by multiple observers) is not how human beings primarily experience reality or how they decide to behave. He instead posits that all human beings primarily experience reality through the phenomenological worldview; a representation of the world as “a forum for action” composed of known territory (areas of experience where you know where you are, what you want, and what to do to get what you want), unknown territory (areas of experience that indicate you don’t [fully] know where you are, what you want, or what to do to get what you want), and the individual (as they experience navigation within and between these two territories, voluntarily and/or involuntarily). These pre-empirical representations structure all human behavior, according to Peterson, and were what the archaic minds of the past attempted to document in their mythologies. Peterson then attempts to establish a stable neuropsychological basis for these irreducible aspects of phenomenological experience. In essence, he makes the case that various functions of the brain support the initial claim that all human beings categorize known and unknown territory in ways consistent with mythological representation, and can voluntarily (re)categorize experiential anomalies – can transform “‘the unknown and terrifying world’ into the comfortable, productive, and familiar” – through cautious exploratory behavior. Once Peterson establishes these foundational claims, he then spends the rest of the book presenting his interpretive framework of how the interplay between “the unknown, the known and the knower” appears in various mythic imagery/motifs (taken from different cultures and time periods), and what implications these recurring themes (should) have on human behavior. His fundamental conclusion? Two phenomenological options constantly war for human embodiment via behavior and representation: arrogant (yet cowardly & childish) omniscience or humble (yet courageous & mature) inquiry. In other words, you can either choose to ignore anomalies (anything you don’t expect/understand, including your mistakes) or you can cautiously approach anomalies until you successfully attain resources/behaviors/realistic desires that get you what you want. To Peterson, these options constitute the mythic battle between good and evil – and Peterson argues that it is in your best interest to be good.
All of Peterson’s major claims and conclusions, however, need to be assessed for their degree of truth before they are fully/partially adopted by the reader. Arguably the most important question is whether a qualitative difference between empirical and phenomenological approaches to reality exists (and, as an important follow-up question, whether the phenomenological approach takes involuntary precedence over the empirical approach). The qualitatively distinct and predominant nature of phenomenology seems self-evident once reminded of the inevitable and necessary value judgments human beings make between objects/situations whenever they choose to behave – all action implies that one outcome is better than another. However, this framework of valuation cannot be provided by the indifferent empirical description of objects (which David Hume popularly observed with his “is-ought problem”). Phenomenology, then, appears to be the a priori approach to all human behavior – an approach where subjectivity and objectivity are (implicitly) conflated in order to identify what should be avoided or approached. The empirical facts Peterson uses to support his hypothesis of how the human brain structures experience seems scientifically valid and reliable (as indicated, in large part, by the amount of scientific articles & studies he references whenever making claims about how the brain functions on a neuropsychological level). Once these two claims are established as reasonable and most likely true, it seems reasonable to state that any representation of reality that attempts to claim what should be valued or what should be done must be viewed primarily as a phenomenological representation (and therefore should primarily be judged by its success at helping human beings attain what they subjectively want, and not by how empirically accurate it is). Ancient mythological motifs that appear repeatedly across cultures and over long time spans are therefore the most “phenomenologically successful”, and therefore likely still inform/guide successful human behavior. This means that Peterson’s interpretive framework of what behavioral & phenomenological patterns are consistently represented in mythology are at least partially true – and true enough to take seriously.

The significance of this book cannot easily be overstated. Peterson effectively creates a compelling and nearly irrefutable argument for the importance of mythology in guiding human behavior, as well as providing a coherent framework that can be used to begin extracting practical phenomenological/behavioral principles from ancient (and contemporary) myths that can otherwise be dismissed as empirical fiction. Furthermore, he claims that destabilizing social manifestations of totalitarianism, nihilism, and decadence are the ultimately the result of the evil behaviors of the experiencing individual (evil being defined as the cowardly failure to learn from errors and strange, new phenomena) – he lays the responsibility of the world’s insanity at the feet of the reader. He also provides a solution: continually expose yourself to what you don’t know/understand in order to learn from it (or, alternatively: continually engage in activities you experience as meaningful, since the subjective sense of meaning “accompanies the honest pursuit of the unknown, in a direction and at a rate subjectively determined”). Successful adaptation to the unknown (and the sense of meaning experienced while this process occurs) will steer you away from nihilistic or decadent behavior, and will lead to adaptive behaviors and paradigms that will initially conflict with the traditional patterns of society (which prevents totalitarianism) and eventually lead to societal updates in behavior/resources/values (since your consistent success in situations that terrify most other people will lead others to imitate your behavior in those situations, updating perception on what needs to be done and what is truly valuable to pursue). Peterson therefore offers a call to action: if you become a hero, you will truly save the world.

Something we don’t see protects us from something we don’t understand. What we do not see is culture, in its intrapsychic or internal manifestation. What we don’t understand is the chaos that gave rise to culture. If the structure of culture is inadvertently altered, chaos returns. And we do anything, whatever, to defend ourselves against that return.
When we analyze the person we remove the mask and discover that what seemed individual is, at bottom, collective; in other words, that the person was just a mask of the collective psyche. Fundamentally, the person is nothing real: it is an agreement between the individual and society about what man should appear to be. It takes a name, it gets a title, it performs a role, is this or that. In a sense all of this is real, and yet in relation to the essential individuality of the person in question it is only a secondary reality, a covenant where others generally have more influence. The person is a semblance, a two-dimensional reality, by giving him a nickname.

The world can be validly understood as a forum for action or as a place of things.
The first, more primordial and less clearly understood way of interpretation finds its expression in the arts or humanities, in ritual, theater, literature and mythology. The world as a forum for action is a place of value, a place where everything makes sense. This sense, which is shaped as a consequence of social interaction, is implication for the action or (at a higher level of analysis), implication for the configuration of the interpretive scheme that produces or guides the action.
The second way of interpretation (that of the world as a place of things) finds its formal expression in the methods and theories of science. Science allows an increasingly precise determination of the validatable and consensual properties of things, and an efficient use of precisely determined things as instruments (once it is determined what direction that use should take, through the application of more fundamental narrative processes).
No complete picture of the world can be generated without the use of both modes of interpretation.
The “domain of the known” and the “domain of the unknown” can reasonably be seen as permanent constitutive elements of human experience, and even of the human environment. Regardless of culture, place, and time, human individuals are compelled to adapt to the fact of culture (the domain of the known, roughly stated) and the fact of its ultimate insufficiency (for the domain of the unknown, necessarily, it remains alive, regardless of the scope of the previous “adaptation”). The human brain (and that of the most evolved animal) seems, therefore, to have adapted to the external presence of these two “places”; the brain has one way of operating when it is in explored territory and another one when it is in unexplored territory. In the unexplored world, caution — expressed in fear and behavioral immobility — initially predominates, but may be replaced by curiosity, expressed in hope, enthusiasm, and above all creative exploratory behavior. The creative exploration of the unknown, and the consequent generation of knowledge, is the construction or updating of patterns of behavior and representation.

The terrible feminine has been represented in figures such as the chimera, the sphinx, the griffin and the gorgon, which combined and unified the most disparate and still related aspects of nature (those aspects that, individually, intrinsically, inspire terror and respect) . Gorgon-looking figures and their “sisters” appear commonly throughout the world.282 Like the Aztec Coatlicue, whose horrendous headdress consisted of skulls, the Terrible Mother was the goddess of death and dismemberment, the object of sacrificial homage . As a Serpent Goddess, she was sacred in ancient Crete, revered by the Romans. Its modern equivalent continues to exist in Bali and India. Kali, Hindu goddess – Unexplored Territory as Destructive Mother – has eight arms, like a spider, and sits inside a web of fire. Each of its arms holds an instrument of creation or a weapon of destruction. She wears a tiara made with skulls, has pointed, phallic breasts, and fixed, aggressive eyes. A serpent, a symbol of ancient impersonal power, transformation, and rebirth, coils around his waist. Simultaneously she devours and gives birth to an adult man. The Medusa, the Greek monster, with its snake cap, shows a face so frightful that the mere exposure to him makes strong men turn to stone, permanently paralyzing them with fear. That gorgon is a remnant, a vestige so to speak, of an early goddess who embodied both the incredible productive fecundity and a stubborn contempt for life.
A neuropsychological description of the brain’s response to the unexpected — like the one we’ve already encountered before — is one thing; mythological representation is another. Consideration of the figure of the Great Terrible Mother is healthy; it contributes to the understanding of what our cultures protect us from, that is, our ritual identification with the dead. We are protected from the terrors of our imaginations (and from the things those terrors engender) by interposing familiarity guaranteed by shared frameworks of action and interpretation. Those “walls” work so well that it is easy for us to forget about our mortal vulnerability: in fact, we build those walls to facilitate that forgetfulness. But it is impossible to understand why we are so motivated to uphold our cultures – our beliefs, and their associated patterns of action – without looking back and appreciating the gruesome figures created by our ancestors.
The Great Mother, in her negative appearance, is the force that induces the child to cry in the absence of his parents.

Wisdom can be personified as a spirit that gives eternally: that provides its followers with endless riches. It has to be valued more than status or material possessions, as the source of all things. With the categorical inaccuracy characteristic of metaphorical thought — and its consequent richness of connotation — the act of valuing that spirit is also Wisdom. So the matrix itself becomes fused — that is, grouped into the same category — with the attitude that makes that matrix beneficial. This fusion occurs because the primitive generating capacity characterizes both the “source of all things” and the exploratory / hopeful attitudes and actions that make that source certain things. We would only view these —the subjective posture— as clearly psychological (as something akin to “wisdom” in the modern sense).
The main religious rituals, which serve a fundamental adaptive purpose, “depend” on knowledge of the correct mechanisms of approach and evolved to suit the space surrounding the primeval deity, the embodiment of the unknown. The omnipresent drama of human sacrifice (proto-) typical of primordial religious practice, represented the idea that the essence of man was something that had to be voluntarily offered to the ravages of nature, something that had to be juxtaposed to the creative encounter with the terrible unknown. The offering, in the ritual, was often devoured (real or symbolically) as an aid to the incarnation of the immortal human spirit, as an aid to the incorporation of the heroic process. As they evolved, these rituals became abstracted and altered, and the nature of the sacrificial entity changed (although the underlying “ideation” remained constant).
As late as 1871, in India, the festival celebrating the Great Mother, in the guise of Durga or Kali, was accompanied by the daily slaughter of twenty buffalo, two hundred and fifty goats, and two hundred and fifty pigs. The blood-soaked sand in the sacrificial ditches was changed twice a day — removed and buried to ensure the fertility of the land. The killing of animals is a relatively late development from the psychohistorical point of view, and is generally preceded by a ritual sacrifice of human victims, which it replaces.

Ritual sacrifice was an early (pre-abstract, behavioral) variant of the “idea” of heroism, of belief in individual power: the representation of the idea that voluntary exposure to the unknown (or dissolution of the preferred thing) constituted a necessary precondition (1) for the emergence of the benefactor “goddess” and (2) for continued successful adaptation. The incorporation of the sacrificing individual, in reality (in ritual cannibalism) or in religious ceremony (in mass, for example), implied the assimilation of the hero of the culture. That incorporation was the “preconscious” attempt to embody the heroic essence, to fortify the individual and the social group against one’s fear of the unknown. The sacrificial ritual was the “theatrical” representation, the “interpretation” of the hero, long before that “interpretation” could be carried out in abstraction, in drama, in narration. Later, a more abstract, narrative representation arrived, to portray the emergence of the benefactor goddess, capable of shedding rewards on man, her lover and eternal son.
The spirit always ready to put at risk his personal destruction (said in a more abstract, intrapsychic way) to reach a redemptive knowledge.
The Great Father is necessary protection and help for growth, but an absolute identification with his personality and strength ends up destroying the spirit. Culture, career and role do not sufficiently exhaust the possibilities of the individual. Thus, the exploratory hero — the offshoot of chaos and order — is depicted as the son of the Great Father.

Human beings, as social animals, act “as if” they were motivated by a (limited) system of more or less coherent and integrated sets of moral virtues, even in the absence of an explicit (declarative) representation of such a system. The nature of these virtues, embodied in behavior, originally, has become increasingly conscious (more represented in declarative thought and memory).
The revolutionary hero reorders the protective structure of society when the appearance of an anomaly makes such reordering necessary. Therefore, he is the agent of change, the one on whose actions all stability is based. That ability – which should make him a welcome figure in every community – is excessively threatening to those who are completely locked into the status quo and who cannot or do not want to see which point of the present state of adaptation is incomplete and where the danger lies residual. The archetypal revolutionary hero, therefore, faces the anger and rejection of his peers, as well as the terrors of the utterly unknown. Still, he is the “best friend” of the state.
Analysis of the archaic ecstatic practice of shamanism – prevalent throughout “the vast area that encompasses Central and North Asia” – sheds more light on the nature of the actions and experiences typical of the revolutionary hero. Often the Europeans who made initial contact with these tribal healers considered them insane. But in reality it was just the opposite: the true shaman was the wisest of the tribe (that is, the man whose degree of adaptation was greatest). Furthermore, it served as the primeval “unified ancestor” of the most recently differentiated or specialized creative agent: explorer, mystic, artist, scientist, and physician. The Asian shaman was a teacher of religious life, incarnation and guardian of sacred doctrine, dominant authority and creator of culture.
The shaman’s soul is “taken away by the spirits” inhabitants of the episodic kingdom and returned to the “place of the gods.” That place exists outside of time and space themselves, on the same plane of pleromatic reality as prehistoric and post-apocalyptic Paradise. Access to that domain is preceded by an absolute psychic disintegration, accompanied by horrifying visions of torture, dismemberment and death. The shamanic initiate descends into the matriarchal hell that preceded creation and coexists with it, passing by large clinking rocks, or by mouth-shaped gates; it is reduced to a skeleton, while its head, separated from the body, observes the procedure; Your internal organs are removed or restructured.

The myths of the “childhood paradise” use the circumstances that have to do with the dawn of the individual life of each one – before the separation of the mother and the son – as a metaphor for the “place of the beginnings”. The mother-child symbiotic relationship is a union of elements that will eventually separate. The intimate union of two individuals at the beginning of life comprises a state that is one thing, and at the same time more than one thing. That concrete example of a unit that is both a plurality can be used in abstraction to represent the hypothetical pre-temporal state itself, where everything that would be more than one thing still “existed” in an inseparable identity. That unity — the inviolate original state — tends to adopt the affective evaluation of perfection (since it is the place where there is no conflict, there is no “separation of opposites).
The myth of the Buddha is the story of individual development considered in the ideal. The story begins with Gautama’s father, who protects his son from the dangers of the world, just as any son from a wealthy family is usually protected. However, as the young prince matures and becomes increasingly curious, he begins to wonder about the world that lies “beyond.” Children who grow up in a safe family grow into individuals who can no longer be constrained in that family. It is the “good parent” who necessarily “fails” in empowering a child who soon becomes so independent that parental or maternal exercise is no longer enough. Each foray into the world produces an increase in knowledge, with a corresponding decrease in the capacity of the constellation and the personality of the childhood family, to “map the world” —to provide acceptable patterns of action and representation for existence as a true individual. The Buddha’s future encounter with his intrinsic mortal limitations tragically destroyed his childhood paradise, but launched him into the world as an independent being.
Why hide from God? Because knowledge of vulnerability makes us avoid our own potential. Living fully is taking risks, risking everything, risking death. Why hide from God? How, under what conditions, could we not risk it? Survival has become horror and an endless burden —needed by discipline, compelled by a knowing that it is a burden, full of intrapsychic conflict, motivated by anxiety—, instead of being a spontaneous natural activity. We remain eternally nailed to the cross of our own vulnerability. The creation and fall of man is represented schematically: Genesis and descent.

The devil is the spirit that eternally declares “all I know is all there is to know”; the spirit that falls in love with its own beautiful productions and, consequently, is unable to see anything beyond them. The devil is, above all else, the desire to be right, to be right once and for all, definitely, rather than constantly admitting inadequacy and ignorance and therefore participating in the process of creation itself. The demon is the spirit that denies eternally because it is afraid, in short, ultimately it is afraid and it is weak.
It is the lack of discrimination between the existence of the adversary as a process and the existence of the anomaly as a constituent element of the experience that has led to some of the worst excesses of Christianity (and not only of Christianity). It has constantly happened that people who “think well” confuse the existence of threats to security and moral integrity with evil. This implies that the biempensantes confuse the being of the genius and the unknown.
Alchemy was a living myth: the myth of the individual man as redeemer. Organized Christianity had “sterilized itself,” so to speak, by insisting on the worship of a certain external truth as a means of salvation. The alchemists (re) discovered the error of this presupposition and came to realize that what was necessary was not the cult of the redeemer, but the identification with him, that the redemption myths had real power when they were incorporated and They “acted,” rather than when they were believed in a certain abstract sense. This meant that saying that Christ was “the most important man in history” —a combination of divine and mortal — was not a sufficient expression of faith. A sufficient expression implied the attempt to represent in the life of the hero the myth within the confines of the individual personality: voluntarily carry the cross of existence, “unite the opposites” in a single chest and serve as a conscious, active mediator, between the eternal generating forces of the known and the unknown.

The fundamental ideas of Christianity are rooted in Gnostic philosophy which, according to psychological laws, had only to grow at a time when classical religions had become obsolete. It was founded on the perception of symbols launched by the unconscious process of individuation that always occurs when the collective dominants of human life decay. At that time, a considerable number of individuals, possessed by archetypes of a luminous nature, tend to emerge and make their way to the surface in order to form new dominants.
That state of possession is shown almost without exception in the fact that the possessed identify themselves with the archetypal content of their unconscious and, since they do not realize that the role that is being assigned to them is the effect of new content. that are not yet understood, they are concretely exemplified in their own lives, thus becoming prophets and reformers.
The great myths of Christianity — the great myths of the past in general — no longer appeal to most Westerners who consider themselves well-educated. The mythical vision of history cannot be compared with reality from a material, empirical point of view. Still, it is a fact that all Western ethics, including that which is explicitly formalized in Western law, is based on a mythological worldview, which specifically attributes a divine status to the individual. Thus, the modern individual finds himself in a unique position: he no longer believes that all the principles on which all his behaviors are based are valid. This could be considered a second fall, in the sense that the destruction of the western mythological barrier has once again highlighted the essential tragedy of individual existence.
In any case, it is not the search for empirical truth that has turned the Christian worldview upside down. It is the confusion of empirical fact with moral truth that has proven to be to the great detriment of it.
The wisdom of the group can serve as a force that mediates between the dependency of childhood and the responsibility of adult life. In these circumstances, the past serves the present. A society based on the belief in the superior divinity of the individual allows personal interest to develop and serve as a power that opposes the tyranny of culture and the terror of nature. Instead, the denial of meaning ensures absolute identification with the group, or intrapsychic degeneration and decline. Denial of meaning makes the absolutist or degenerate individual desperate and weak when the great maternal sea of chaos threatens. That despair and weakness lead him to hate life and work for its devastation – both in him and in those around him. Lying is the central act of this corruption drama.

Books from the author commented in the blog:

https://weedjee.wordpress.com/2019/07/06/la-correccion-politica-hay-vida-inteligente-entre-el-insulto-gratuito-y-la-dictadura-del-buenismo-jordan-b-peterson-political-correctness-gone-mad-by-jordan-b-peterson/

https://weedjee.wordpress.com/2020/09/24/mapas-de-sentidos-la-arquitectura-de-la-creencia-jordan-b-peterson-maps-of-meaning-the-architecture-of-belief-by-jordan-b-peterson/

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