Primates Y Filósofos. La Evolución De La Moral Del Simio Al Hombre — Frans de Waal / Primates and Philosophers: How Morality Evolved by Frans de Waal

De Waal establece su argumento ético al describir lo que él llama teoría de la chapa: los humanos son básicamente malos (orientados a sí mismos) y el comportamiento civilizado es superficial y frágil. La teoría de De Waal en contraste es que somos buenos por naturaleza. A partir de su trabajo con los primates, ancla el comportamiento moral en nuestras inclinaciones y deseos naturales. (1) A esto, De Waal agrega una capa cognitiva, la empatía, que nos permite «adoptar el punto de vista del otro», lo que nos lleva a ayudar a otros siguiendo preceptos similares a las reglas de oro. Debido a que somos bondadosos, buscamos ayudar cuando reconocemos que otros están en necesidad. (2) Aquí, de Waal se basa en el ejemplo de Mencius de nuestra tendencia natural a ayudar, sin ningún pensamiento de recompensa, a un niño que ha caído en un pozo y que “la angustia al ver el dolor de otro es un impulso sobre el cual ejercemos poco o sin control «. En otras palabras, el altruismo es puro. De Waal describe correctamente nuestra naturaleza cooperativa y social. Continúa reconociendo que esto es «en gran medida un fenómeno dentro del grupo», y escribe que «Universalmente, los humanos tratan a los extraños mucho peor que los miembros de su propia comunidad».
Aquí es donde de Waal se atasca. No ofrece argumentos sobre por qué o cómo podríamos trascender nuestro tribalismo. ¿Cómo podría extenderse la teoría de De Waal más allá del grupo? Una buena cantidad de personas son ajenas a la naturaleza por naturaleza, tal como cree de Waal. Sin embargo, a diferencia de De Waal, la compasión (cuidar a los demás) puede extenderse a los miembros que no pertenecen al grupo, a la humanidad e incluso, para algunos, a la vida misma. Esto se puede validar, diariamente, en nuestras propias vidas. Con estos individuos, también se puede argumentar que la fuerza motriz es, al final, el interés propio ya que el «dolor» (entendido en términos generales como cuidado) se experimenta como el propio dolor. (3)
Para aquellos que no sienten el dolor de los demás de esta manera, sin embargo, pueden actuar de una manera diferente con respecto a los miembros que no pertenecen al grupo porque ven que les interesa hacerlo. Esta es una buena forma de utilitarismo. La fuerza motriz no es la naturaleza buena y afectuosa como la tendría De Waal, sino más bien un reconocimiento pragmático de que nos interesa respetar a los demás. Cuando el orden social se desmorona a través de una libertad para todos, el interés de cada uno se ve comprometido y daña nuestros propios intereses a largo plazo. Este es también el punto de la Regla de Oro que menciona de Waal. Puede y debe gobernar nuestras relaciones sociales de una manera transtribal porque al final, y sobre todo, es bueno para nosotros.
Sin embargo, una tercera categoría de comportamiento socava la premisa fundamental de De Waal de que somos inherentemente buenos, y esta es una fuente crónica de conflicto intragrupo e intergrupal. De Waal acusa que los teóricos de las chapas no tienen una explicación para nuestra naturaleza social, buena y claramente evidente. Pero también se puede hacer el mismo argumento sobre la perspectiva de De Waal: cómo explicar nuestra naturaleza «mala» igualmente clara, como se ve a diario y a lo largo de la historia humana. Hay muchos que no son compasivos por naturaleza ni están motivados para restringir su propio comportamiento por deferencia a los demás (dentro del grupo y fuera del grupo). Estas son las personas egoístas que están dispuestas a afirmarse a expensas de los demás si eso es lo que se necesita para llegar al éxito. (4) Al final, podría ser que la dicotomía que establece de Waal, que somos de buen carácter o de mal carácter, sea falsa. La humanidad es ambas. Vemos ambos polos en el trabajo y todo lo demás. Se puede argumentar que ambos polos son consistentes con la variación (genética) que se encuentra en el corazón de la teoría darwiniana y cada uno tiene sus propios beneficios de supervivencia. (5)

El libro termina con comentarios de varios teóricos sobre lo que de Waal ha presentado. El contraargumento principal proviene de Christine Korsgaard, quien argumenta que solo los humanos pueden ser seres morales, ya que los seres morales actúan según principios cognitivos por naturaleza, que faltan en los animales. Al exponer su caso de esta manera, elimina una base biológica para la ética. Con Kant, ella afirma que debemos respetar a los demás como extremos. Una contrapregunta es: «¿Por qué?» y la respuesta a esa pregunta, se puede argumentar, se remonta a la biología: es en nuestro propio interés respetar la libertad de los demás (sus fines) porque la alternativa es un desorden social y gratuito para todos. compromete la libertad de todos. Para reforzar su argumento, Korsgaard dice que las teorías y perspectivas opuestas son «ridículas», «absurdas» y «bastante tontas». Estas son palabras de rango y son molestas de ver en lo que debería ser una discusión seria y respetuosa.
(1) De Waal contrasta su perspectiva con la de Hobbes y Rawls quienes, él cree, argumentan que nuestra naturaleza social ocurrió solo por un contrato social por el cual cada uno acordó restringir la libertad del yo en deferencia a la libertad de todos. Un contrato social, escribe De Waal, es una «decisión racional de criaturas inherentemente asociales».
(2) De Waal escribe que «La reciprocidad es, por supuesto … en el corazón de la Regla de Oro, que sigue siendo insuperable como un resumen de la moral humana». Contra De Waal, se puede argumentar que comprender la situación de otro a través de la empatía no lleva ipso facto a un deseo de ayudar a aliviar su situación. De hecho, algunos argumentan que la empatía corta en ambos sentidos, ya que la capacidad de comprender la situación de otro le permite a uno manipular mejor a los demás.
(3) De Waal respalda la explicación más o menos estandarizada entre los biólogos evolutivos para el comportamiento ajeno en su discusión sobre la selección de parentesco (favorecemos a nuestros parientes en nuestras acciones para promover nuestros genes comunes) y altruismo recíproco (ya que obviamente favorecemos la -como también, el comportamiento relacionado con otros se explica en términos de beneficios de ojo por ojo). Pero de Waal me parece ambivalente en cuanto a la fuerza motriz del comportamiento ajeno. Él ve nuestras tendencias sociales como naturalmente altruistas, desprovistas de interés propio. Pero también confía en el «altruismo recíproco» como base teórica para extender el comportamiento ajeno a los miembros del grupo que no son parientes, aunque el altruismo «recíproco» tiene por definición un componente fundamental de interés propio.

La selección de parentesco y el altruismo recíproco se ven mejor como productos que surgen de una necesidad evolutiva mucho más profunda que vincula al individuo con el grupo. Y se puede argumentar que ambos tienen un componente egoísta porque, como Darwin destacó sobre los orígenes de nuestra naturaleza tribal, la supervivencia individual ocurre a través del grupo. Dentro de un grupo, el individuo sobrevive; sin grupo, el individuo muere. En última instancia, la fuerza motriz para el comportamiento social en el sentido de Waal es la supervivencia del yo y el mismo Waal lo implica cuando escribe sobre Darwin que «la evolución favorece a los animales que se ayudan mutuamente si al hacerlo logran beneficios a largo plazo de mayor valor que los beneficios derivados de ir solo y competir con otros «. Pero de Waal no puede poner el «interés propio», ampliamente interpretado, en el centro de las tendencias «altruistas y comprensivas» porque cree que estas son inherentemente «relacionadas con los demás». De Waal, más bien, se basa en estas tendencias purificadas como la fuerza motriz subyacente al buen comportamiento (social).
(4) Y la implicación de este punto de vista es que es necesario proteger el interés propio mediante la aplicación del poder contra aquellos que abusan de su libertad, por mucho que deseamos que no sea así.
(5) Ser miembro de buena reputación dentro de un grupo promueve la supervivencia, de una manera «buena para uno, buena para todos». Estar orientado a sí mismo a expensas de los demás dentro de un grupo, cuando se combina con engaño, manipulación, poder, etc., también tiene un valor de supervivencia.

Los animales no humanos no pueden enunciar ideales normativos, ni entre ellos mismos, ni para nosotros.
Homo homini lupus («El hombre es un lobo para el hombre») es un antiguo proverbio romano que popularizó Thomas Hobbes. Aun cuando su tesis básica impregna buena parte del derecho, la economía y las ciencias políticas, el proverbio encierra dos grandes errores. En primer lugar, no hace justicia a los cánidos, que son unos de los animales más gregarios y cooperativos del planeta (Schleidt y Shalter, 2003). Y lo que es aún peor, el proverbio niega la naturaleza intrínsecamente social de nuestra propia especie.
La teoría del contrato social, y con ella la civilización occidental, parece imbuida de la suposición de que somos criaturas asocíales, incluso malvadas, en lugar del zoon politikon que Aristóteles vio en nosotros. Hobbes rechazó explícitamente la idea aristotélica cuando propuso que al principio nuestros antepasados eran autónomos y combativos y establecieron la vida comunitaria sólo cuando el coste de los conflictos se volvió insoportable.

Nuestra naturaleza social es tan evidente que no sería necesario insistir en este aspecto de no ser por su notoria ausencia de explicaciones sobre el origen de nuestra especie en las disciplinas del derecho, la economía y la ciencia política. La tendencia occidental a ver las emociones como signo de debilidad y los vínculos sociales como algo caótico ha hecho que los teóricos recurran a la cognición como la guía predilecta del comportamiento humano. Celebramos la racionalidad. Y lo hacemos pese a que las investigaciones psicológicas sugieren la primacía del afecto: es decir, que el comportamiento humano deriva ante todo de juicios emocionales rápidos y automatizados, y sólo secundariamente de procesos conscientes más lentos.
Por desgracia, el énfasis en la autonomía individual y la racionalidad, y el correspondiente descuido de las emociones y el afecto, no se limita a las humanidades y las ciencias sociales.
El heroico combate de la humanidad contra las fuerzas que intentan hacerla fracasar sigue siendo en la actualidad un tema dominante en la biología, como ilustran las citas de seguidores de Huxley. Al declarar la ética como corte radical con la biología, Williams escribió sobre las miserias de la naturaleza, idea que culmina con la afirmación de que la moralidad humana es un mero producto accidental del proceso evolutivo: «Pienso que la moralidad es una cualidad accidental producida, en su estupidez sin límites, por un proceso biológico que normalmente se opone a la expresión de dicha cualidad».
El fingimiento de egoísmo es tan común en la naturaleza humana como lo es su frecuente ausencia. Nos dotamos de un lenguaje moral elegante, negando la existencia de motivos infames y acentuando nuestra, como poco, mínima consideración por el bien superior; y criticamos duramente y en un tono de superioridad moral el egoísmo de los otros (Wright, 1994).

La evolución rara vez desperdicia cosas. Las estructuras se transforman, se modifican, se cooptan para otro tipo de funciones, o se «retuercen» en otra dirección: un «descenso con modificación», lo llamó Darwin. Así, las aletas frontales de los peces se transformaron en las extremidades posteriores de los animales terrestres, que a su vez se fueron transformando con el tiempo en pezuñas, garras, alas, manos y aletas. En ocasiones, una estructura determinada pierde todas sus funciones y se convierte en algo superfluo, para terminar convirtiéndose en rasgos rudimentarios sin llegar a desaparecer del todo. Así, encontramos vestigios diminutos de huesos de las piernas bajo la piel de las ballenas, o restos de pelvis en serpientes.
En conclusión, la empatia no es un fenómeno que pueda ser visto en términos de blanco o negro: cubre un amplio espectro de patrones de vinculación emocional, desde los más simples y automáticos hasta los más sofisticados. Parece lógico intentar comprender en primer lugar las formas más básicas de la empatia, que de hecho están muy extendidas, antes de ocuparnos de las variaciones que la evolución cognitiva ha ido construyendo sobre esta base.

No es que los seres humanos vivan sus vidas sobre la base de principios y valores y sean siempre nobles y que el resto de animales no lo hagan y sean por tanto viles. La singularidad de la acción humana es fuente de nuestra capacidad para ejercer el mal lo mismo que para ejercer el bien. Un animal no puede ser juzgado ni ser considerado responsable por haber seguido un impulso. Los animales no son viles: simplemente, están más allá de todo juicio moral. Estoy de acuerdo con De Waal en que al decir que una persona que actúa con maldad actúa «como un animal» («El hombre es un lobo para el hombre») puede ser de algún modo engañoso. Pero de alguna manera, no constituye un insulto a los animales no humanos, de la misma manera que referirnos a una persona que sufra de daños cerebrales como un vegetal tampoco es un insulto hacia las plantas.
El altruismo psicológico debería explicarse en términos de la relación existente entre diferentes estados psicológicos que varían según sea la percepción de los deseos o necesidades del otro. Si bien una respuesta altruista puede consistir en una modificación de las emociones o intenciones, podría resultar más fácil introducir el concepto si hiciéramos referencia al deseo.
Más allá de la distinción entre altruismo paternalista y no paternalista, es asimismo importante reconocer otras cuatro dimensiones del altruismo: la intensidad, el rango o extensión, el alcance y la destreza. La intensidad viene marcada por el grado al que el altruista acomoda el deseo (o la necesidad) percibido en el beneficiario; en el ejemplo sobre el reparto de comida que hemos presentado, se observa concretamente este aspecto en la porción de comida que el altruista está dispuesto a asignar a su beneficiario. El rango o extensión viene marcado por el conjunto de contextos en los que el altruista ofrece su respuesta altruista.

De Waal critica la teoría del contrato social porque asume que hubo un determinado momento en el que los humanos no eran seres sociales. Evidentemente, cabría preguntarse si los principales teóricos del contrato social creían estar ofreciendo una explicación histórica sobre los orígenes de la moralidad, pero es cierto que muchos de los lectores han llegado a la conclusión de que así fue. Cabría también preguntarse qué podemos aprender de teorías que toman como punto de partida un postulado históricamente falso (que si no hubiera sido por la existencia de dicho contrato, seríamos egoístas aislados).
Así pues, la cuestión no es si aceptamos la visión que de la moralidad nos ofrece la teoría de la capa, sino qué parte de la moralidad es una capa y qué parte es estructura subyacente. Quienes aseguran que toda la moralidad es una capa dispuesta sobre una naturaleza humana esencialmente egoísta e individualista están equivocados. Pero una moralidad que vaya más allá de nuestro propio grupo y muestre verdadero interés por todos los seres humanos bien puede ser vista como una fina capa que recubre la naturaleza que compartimos con otros mamíferos sociales.
Existe no obstante una razón añadida para conceder un estatus especial a los grandes simios. Gracias en parte al propio trabajo de De Waal, así como al de Jane Goodall y otros, sabemos mucho más sobre las vidas mentales y emocionales de los grandes simios que sobre las de otros animales. Por todo lo que sabemos, y porque podemos ver una parte tan significativa de nuestra naturaleza reflejada en ellos, los grandes simios pueden ayudarnos a enmendar la brecha abierta entre nosotros y el resto de los animales tras varios milenios de adoctrinamiento judeocristiano. Reconocer que los grandes simios tienen derechos básicos nos ayudaría a ver que las diferencias que nos separan del resto de los animales son una cuestión de grado, y en consecuencia ello nos llevaría a tratarles mejor.

La moralidad es un fenómeno orientado hacia el grupo que nace del hecho de que contamos con un sistema de apoyo para sobrevivir (Maclntyre, 1999). Una persona solitaria no necesitaría la moralidad, lo mismo que una persona que viviera con otros sin una relación de dependencia mutua. En tales circunstancias, cada individuo seguiría su propio camino. No habría ningún tipo de presión para desarrollar restricciones sociales ni tendencias morales.
Con el fin de promover la cooperación y la armonía intracomunitarias, la moralidad establece una serie de límites del comportamiento, especialmente cuando se produce una colisión de intereses. Las normas morales crean un modus vivendi entre ricos y pobres, gente sana y gente enferma, viejos y jóvenes, casados y solteros, y así sucesivamente. Dado que la moralidad ayuda a la gente a llevarse bien y a participar en empresas comunes, a menudo coloca el bien común por encima de los intereses individuales. No niega la existencia de estos últimos, pero insiste en que tratemos a los demás igual que nos gustaría que nos trataran a nosotros. De forma más concreta, el dominio moral de la acción es el Ayudar o (no) Dañar a los demás (De Waal, 2005). Las dos están interconectadas.
El término «antropomórfico» es inoportuno, al etiquetar de forma negativa este lenguaje compartido. Desde una perspectiva evolutiva, no nos queda más remedio que utilizar un lenguaje compartido para describir instancias de comportamiento similar en simios y humanos. Es muy probable que sean homólogos, esto es, derivados de un antepasado común. La alternativa sería clasificar comportamientos parecidos como análogos, esto es, comportamientos derivados de forma independiente. Soy consciente de que los científicos sociales que comparan el comportamiento humano y el animal tienden a dar por sentada la analogía, pero cuando se trata de especies íntimamente relacionadas esta suposición sorprende al biólogo como algo enteramente imposible.

Que la moralidad humana explica toda una serie de tendencia preexistentes es, evidentemente, el tema central. Estamos inmersos en este proceso, sin haber expulsado a los filósofos, sino tras haberlos incluido en el debate, de forma que podamos arrojar luz desde una gran variedad de disciplinas sobre las bases evolutivas de la moralidad humana.
Olvidarnos de las características que compartimos con el resto de primates y negar las raíces evolutivas de la moralidad humana equivaldría a llegar a lo más alto de un rascacielos para posteriormente afirmar que el resto del edificio es irrelevante, como si el concepto de «torre» fuera únicamente aplicable a su parte más alta. La semántica, que sirve para enfrascarnos en discusiones académicas apasionantes, es sin embargo una pérdida de tiempo. ¿Son los animales seres morales? Concluyamos, más bien, que ocupan varios pisos en la torre de la moralidad. El rechazar incluso esta modesta propuesta únicamente puede dar lugar a una visión muy pobre de todo el conjunto.

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De Waal sets up his ethical argument by describing what he calls veneer theory: humans are basically bad (self-oriented), and civilized behavior is superficial and fragile. De Waal’s theory in contrast is that we are by nature good. Drawing from his work with primates, he anchors moral behavior in our natural inclinations and desires. (1) To this De Waal adds a cognitive layer, empathy, which enables us to “adopt the other’s viewpoint,” leading us to assist others by following golden rule-like precepts. Because we are good natured, we seek to help when we recognize that others are in need. (2) Here, de Waal draws on Mencius’s example of our natural tendency to help, without any thought of reward, a child who has fallen into a well as the “distress at the sight of another’s pain is an impulse over which we exert little or no control.” In other words, altruism is pure. De Waal correctly outlines our cooperative and other-regarding social nature. He goes on to acknowledge that this is “very much an in-group phenomenon,” and writes that “Universally, humans treat outsiders far worse than members of their own community.”
This where de Waal gets stuck. He offers no argument for why or how we might transcend our tribalism. How might de Waal’s theory be extended beyond the in-group? A good many people are other-regarding by nature, just as de Waal believes. In contrast to de Waal, though, compassion (caring for others) can extend to non-group members, to humankind, and even, for some, to life itself. This can be validated, daily, in our own lives. With these individuals, an argument can also be made that the motive force is, in the end, self-interest as “pain” (broadly construed as caring) is experienced as one’s own pain. (3)
For those who don’t feel the pain of others in this way, they can nevertheless act in an other-regarding way toward non-group members because they see that it’s in their interest to do so. This is a good form of utilitarianism. The motive force is not the good, caring nature as de Waal would have it but, rather, a pragmatic recognition that it’s in our interest to respect others. When the social order unravels through a free for all, the interest of each is compromised and harms our own interests in the long run. This is also the point of the Golden Rule that de Waal mentions. It can and should govern our social relationships in a trans-tribal way because in the end, and over all, it is good for us.
A third category of behavior, though, undermines de Waal’s fundamental premise that we are inherently good, and this is a chronic source of intra- as well as inter-group conflict. De Waal charges that veneer theorists do not have an explanation for our clearly evident good, social nature. But the same argument can be made about de Waal’s perspective as well—how to explain our equally clear “bad” nature, as seen daily and throughout human history. There are a good many who are neither compassionate by nature nor motivated to restrict their own behavior out of deference to others (within the group as well as outside the group). These are the egoistic people who are willing to assert themselves at the expense of others if that’s what it takes to get to success. (4) In the end, it could be that the dichotomy that de Waal sets up–that we are either good natured or bad natured–is false. Humankind is both. We see both poles at work and everything in between. And both poles, it can be argued, are consistent with the (genetic) variation that lies at the heart of Darwinian theory and each has their own strong survival benefits. (5)

The book ends with comments by various theorists on what de Waal has put forward. The main counter-argument comes from Christine Korsgaard who argues that only humans can be moral beings since moral beings act on principles that are cognitive by nature, which is missing in animals. In making her case this way, she eliminates a biological foundation for ethics. With Kant, she asserts that we should respect others as Ends. A counter question is, “Why?” and the answer to that question, it can be argued, can be traced back to biology: it’s in our own self-interest to respect the freedom of others (their ends) because the alternative is a free-for-all and social disorder that compromises the freedom of all. To bolster her argument, Korsgaard calls opposing theories and perspectives “laughable,” “absurd,” and “rather silly.” These are rank words and they are annoying to see in what should be a serious and respectful discussion.
(1) De Waal contrasts his perspective with that of Hobbes and Rawls who, he believes, argue that our social nature occurred only by a social contract whereby each agreed to restrain the self’s freedom in deference to the freedom of all. A social contract, de Waal writes, is a “rational decision by inherently asocial creatures.”
(2) De Waal writes that “Reciprocity is of course…at the heart of the Golden Rule, which remains unsurpassed as a summary of human morality.” Against de Waal, it can be argued that understanding another’s situation through empathy does not lead ipso facto to a desire to help alleviate their situation. In fact, some argue that empathy cuts both ways as the capacity to understand another’s situation enables one to better manipulate others.
(3) De Waal endorses the more or less standardized explanation among evolutionary biologists for other-regarding behavior in his discussion of kin-selection (we favor our kin in our actions to promote our common genes) and reciprocal altruism (since we obviously favor non-kin as well, other-regarding behavior is explained in terms of tit-for-tat benefits). But de Waal strikes me as ambivalent on the motive force for other-regarding behavior. He sees our social tendencies as naturally altruistic, devoid of self-interest. But he also relies on “reciprocal altruism” as the theoretical foundation for extending other-regarding behavior to non-kin group members, even though “reciprocal” altruism has by definition a fundamental self-interested component.

Kin selection and reciprocal altruism are better viewed as products that flow from a much deeper evolutionary need that ties the individual to the group. And an argument can be made that both of these have a self-interested component because, as Darwin highlighted about the origins of our tribal nature, individual survival occurs via the group. Within a group, the individual survives; without a group, the individual dies. Ultimately, the motive force for social behavior in de Waal’s sense is the self’s survival and de Waal himself implies this when he writes of Darwin that “Evolution favors animals that assist each other if by doing so they achieve long-term benefits of greater value than the benefits derived from going it alone and competing with others.” But de Waal cannot put “self-interest,” broadly construed, at the core of “altruistic and sympathetic” tendencies because he believes that these are inherently “other-regarding.” De Waal, rather, relies on these purified tendencies as the motive force underlying good (social) behavior.
(4) And the implication of this view is that protecting one’s self-interest through the application of power against those who abuse their freedom is necessary, as much as we wish it would not be the case.
(5) To be a member in good standing within a group promotes survival – in a “good for one, good for all” way. Being self-oriented at the expense of others within a group, when combined with deceit, manipulation, power, etc., also has survival value.

Non-human animals cannot state normative ideals, either among themselves or for us.
Homo homini lupus («Man is a wolf to man») is an ancient Roman proverb popularized by Thomas Hobbes. Even though his basic thesis permeates much of law, economics, and political science, the proverb contains two major errors. Firstly, it does not do justice to canids, which are one of the most gregarious and cooperative animals on the planet (Schleidt and Shalter, 2003). And what is even worse, the proverb denies the intrinsically social nature of our own species.
The theory of social contract, and with it Western civilization, seems imbued with the assumption that we are associal, even evil, creatures rather than the zoon politikon that Aristotle saw in us. Hobbes explicitly rejected the Aristotelian idea when he proposed that at the beginning our ancestors were autonomous and combative and established community life only when the cost of conflict became unbearable.

Our social nature is so evident that it would not be necessary to insist on this aspect were it not for its notorious absence of explanations about the origin of our species in the disciplines of law, economics and political science. The western tendency to see emotions as a sign of weakness and social ties as chaotic has made theorists turn to cognition as the preferred guide to human behavior. We celebrate rationality. And we do this despite the fact that psychological research suggests the primacy of affect: that is, that human behavior derives above all from rapid and automated emotional judgments, and only secondarily from slower conscious processes.
Unfortunately, the emphasis on individual autonomy and rationality, and the corresponding neglect of emotions and affect, is not limited to the humanities and the social sciences.
The heroic combat of humanity against the forces that try to make it fail continues to be a dominant theme in biology today, as illustrated by quotes from Huxley’s followers. In declaring ethics as a radical cut with biology, Williams wrote of the miseries of nature, an idea that culminates in the claim that human morality is a mere accidental product of the evolutionary process: «I think morality is an accidental quality produced , in its limitless stupidity, by a biological process that normally opposes the expression of this quality ».
The pretense of selfishness is as common in human nature as its frequent absence. We endow ourselves with an elegant moral language, denying the existence of infamous motives and accentuating our minimal consideration for the highest good; and we strongly criticize and in a tone of moral superiority the selfishness of others (Wright, 1994).

Evolution rarely wastes things. Structures transform, modify, co-opt for other types of functions, or «twist» in another direction: a «descent with modification,» Darwin called it. Thus, the front fins of the fish became the hind limbs of the land animals, which in turn were transformed over time into hooves, claws, wings, hands and fins. Sometimes a given structure loses all its functions and becomes superfluous, ending up becoming rudimentary features without completely disappearing. Thus, we find tiny vestiges of leg bones under the skin of whales, or remains of pelvis in snakes.
In conclusion, empathy is not a phenomenon that can be seen in terms of black or white: it covers a wide spectrum of emotional bonding patterns, from the simplest and most automatic to the most sophisticated. It seems logical to try to understand the most basic forms of empathy in the first place, which are in fact very widespread, before dealing with the variations that cognitive evolution has been building on this basis.

It is not that human beings live their lives based on principles and values and are always noble and that other animals do not and are therefore vile. The uniqueness of human action is the source of our ability to exercise evil as well as to exercise good. An animal cannot be judged or held responsible for following an impulse. Animals are not vile: they are simply beyond all moral judgment. I agree with De Waal that saying that a person who acts wickedly acts «like an animal» («Man is a wolf to man») can be somewhat misleading. But somehow, it does not constitute an insult to non-human animals, in the same way that referring to a person suffering from brain damage as a vegetable is not an insult to plants either.
Psychological altruism should be explained in terms of the relationship between different psychological states that vary according to the perception of the wishes or needs of the other. Although an altruistic response may consist of a modification of emotions or intentions, it might be easier to introduce the concept if we made reference to desire.
Beyond the distinction between paternalistic and non-paternalistic altruism, it is also important to recognize four other dimensions of altruism: intensity, range or extent, scope, and skill. The intensity is marked by the degree to which the altruist accommodates the perceived desire (or need) in the beneficiary; In the example on the distribution of food that we have presented, this aspect is specifically observed in the portion of food that the altruist is willing to assign to his beneficiary. The range or extension is marked by the set of contexts in which the altruist offers his altruistic answer.

De Waal criticizes the theory of the social contract because he assumes that there was a certain moment in which humans were not social beings. Obviously, one might wonder if the main theorists of the social contract believed they were offering a historical explanation of the origins of morality, but it is true that many of the readers have concluded that this was the case. It could also be asked what we can learn from theories that take as a starting point a historically false postulate (that if it had not been for the existence of such a contract, we would be isolated selfish).
So the question is not whether we accept the view that layer theory offers of morality, but what part of morality is a layer and what part is underlying structure. Those who claim that all morality is a layer laid on an essentially selfish and individualistic human nature are wrong. But a morality that goes beyond our own group and shows real interest in all human beings may well be seen as a thin layer that covers the nature that we share with other social mammals.
There is, however, an added reason for granting special status to great apes. Thanks in part to de Waal’s own work, as well as that of Jane Goodall and others, we know much more about the great and mental lives of great apes than we do about other animals. For all we know, and because we can see such a significant part of our nature reflected in them, great apes can help us bridge the gap between us and the rest of the animals after several millennia of Judeo-Christian indoctrination. Recognizing that great apes have basic rights would help us see that the differences that separate us from other animals are a matter of degree, and consequently would lead us to treat them better.

Morality is a group-oriented phenomenon that arises from the fact that we have a support system to survive (Maclntyre, 1999). A lonely person would not need morality, the same as a person who lived with others without a relationship of mutual dependence. In such circumstances, each individual would go their own way. There would be no pressure to develop social restrictions or moral tendencies.
In order to promote intra-community cooperation and harmony, morality establishes a series of behavioral limits, especially when a collision of interests occurs. Moral norms create a modus vivendi between rich and poor, healthy and sick people, old and young, married and single, and so on. Since morality helps people get along and participate in common endeavors, it often places the common good above individual interests. He does not deny the existence of the latter, but insists that we treat others as we would like them to treat us. More specifically, the moral domain of action is Helping or (not) Harming others (De Waal, 2005). The two are interconnected.
The term «anthropomorphic» is inappropriate, as it negatively labels this shared language. From an evolutionary perspective, we have no choice but to use a shared language to describe instances of similar behavior in apes and humans. It is very likely that they are homologous, that is, derived from a common ancestor. The alternative would be to classify similar behaviors as analogous, that is, independently derived behaviors. I am aware that social scientists comparing human and animal behavior tend to take the analogy for granted, but when it comes to closely related species this assumption surprises the biologist as something entirely impossible.

That human morality explains a whole series of pre-existing tendencies is obviously the central theme. We are immersed in this process, not having expelled the philosophers, but after having included them in the debate, so that we can shed light from a wide variety of disciplines on the evolutionary bases of human morality.
Forgetting about the characteristics we share with other primates and denying the evolutionary roots of human morality would be equivalent to reaching the top of a skyscraper and later affirming that the rest of the building is irrelevant, as if the concept of «tower» were only applicable to its highest part. The semantics, which serves to engage us in exciting academic discussions, is however a waste of time. Are animals moral beings? Let us conclude, rather, that they occupy several floors in the tower of morality. Rejecting even this modest proposal can only lead to a very poor vision of the whole.

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