Dios. Una Historia Humana — Reza Aslan / God: A Human History by Reza Aslan

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Este libro proporciona una historia humana con un enfoque particular en la tendencia humana a imaginar la agencia divina como parte de la vida. Ya desde que existe evidencia de vida humana, hay evidencia de un aspecto espiritual en su arte, encantos, monumentos y entierros. Esto incluye parientes de humanos modernos, incluidos los neandertales. El libro incluso afirma que algunos artefactos asociados con los huesos del Homo erectus pueden ser evidencia de creencias espirituales.
Primero, el libro tiene una sección que explora por qué los seres humanos creen en algo más allá del mundo observable. Después de discutir varias razones propuestas, el libro concluye que es un subproducto accidental una adaptación evolutiva preexistente:
… la creencia religiosa es un candidato poco probable para una adaptación biológica. Pero si eso es cierto, si no hay una ventaja adaptativa para el impulso religioso y, por lo tanto, no hay una razón evolutiva directa para que exista, ¿por qué surgió la religión? ¿Qué estimuló el animismo de nuestro ancestro antiguo, su creencia primitiva en sí mismos como almas encarnadas? … La religión … no es una adaptación evolutiva. La religión es el subproducto accidental de alguna otra adaptación evolutiva preexistente.
Continúa explicando un proceso biológico reconocido que es la base de nuestra creencia en Dios
… Dispositivo de detección de agencia hipersensible, o HADD. Este es un proceso biológico que surgió en lo profundo de nuestro pasado evolutivo, en los días en que los homínidos aún estaban encorvados y eran peludos. En sus términos más simples, HADD nos lleva a detectar la agencia humana, y por lo tanto una causa humana, detrás de cualquier evento inexplicable … Es la base de nuestra creencia en Dios: el verdadero origen evolutivo del impulso religioso.
Junto con una tendencia innata a creer en Dios también viene el concepto de un alma.
¿De dónde vino la idea del alma?

La respuesta veraz es que no lo sabemos. Lo que parece claro, sin embargo, es que creer en el alma puede ser la primera creencia de la humanidad. De hecho, si la teoría cognitiva de la religión es correcta, la creencia en el alma es lo que llevó a creer en Dios. El origen del impulso religioso, en otras palabras, no está enraizado en nuestra búsqueda de significado o nuestro miedo a lo desconocido. No es una consecuencia accidental del funcionamiento complejo de nuestros cerebros. Es el resultado de algo mucho más primitivo y difícil de explicar: nuestra creencia arraigada, intuitiva y totalmente experimental de que somos, sea lo que sea que somos, almas encarnadas.
Luego, el libro explora cómo estas creencias jugaron un papel en la transición de los grupos de cazadores-recolectores a los asentamientos agrícolas. El libro incluso sugiere que la religión puede haber sido un impulsor de este cambio. (ver spoiler) La primera estructura construida como un lugar de culto (de algún tipo) es un sitio llamado Göbekli Tepe en la Turquía moderna, que data del final de la última Edad de Hielo, hace unos 12,000 a 14,000 años.
El libro continúa siguiendo el surgimiento conjunto de la civilización y la religión, que pasó de los sumerios a los antiguos egipcios, y del imperio acadio a los aqueménidas. Los sumerios en Mesopotamia son muy importantes, al igual que Zarathustra y el zoroastrismo en Persia, y naturalmente visitamos a los griegos y los romanos.
El libro señala que los primeros intentos de monoteísmo no perduraron debido a la necesidad innata de los humanos de antropomorfizar a sus dioses, y los puntos de vista politeístas tradicionales eran más compatibles con esta preferencia humana. El primer intento conocido de imponer el monoteísmo a una nación fue Akhenaton en el antiguo Egipto (circa 1350 a. C.). Egipto volvió a sus dioses tradicionales tras su muerte. Las enseñanzas iniciales del profeta Zoroastro (también conocido como Zarathustra) fueron monoteístas, sin embargo, la versión del zoroastrismo adoptada un siglo después por Ciro el Grande no fue monoteísta. En la discusión sobre el imperio babilónico, el autor sugiere que la exposición de los judíos a los escribas persas durante su exilio en Babilonia fortaleció su concepto de monoteísmo.
Después de una revisión de los hebreos, la narración del libro pasa a los cristianos y musulmanes. Luego, dentro del Islam, aprendemos sobre el sufismo que, en la mente del autor, conduce naturalmente al panteísmo. El autor en ese momento admite que este libro es más o menos una descripción de su propio viaje de fe.

Humanizar lo divino es algo para lo que está programado nuestro cerebro, y por eso se ha convertido en un rasgo fundamental de casi todas las tradiciones religiosas que el mundo ha conocido. El mismo proceso mediante el cual surgió el concepto de Dios en la evolución humana nos obliga, conscientemente o no, a formarlo a nuestra propia imagen. De hecho, la historia de la espiritualidad humana en su conjunto puede verse como un esfuerzo constante, interconectado, en permanente evolución y con una notable capacidad cohesionadora para dar sentido a la divinidad otorgándole nuestras emociones y personalidades, atribuyéndole nuestros rasgos y nuestros deseos, proporcionándole nuestras fortalezas y nuestras debilidades, incluso nuestro propio cuerpo; en resumen, haciendo que Dios seamos nosotros. Lo que quiero decir es que muy a menudo, aunque no nos demos cuenta, y con independencia de si somos creyentes o no, lo que la gran mayoría imagina cuando piensa en Dios es una versión divina de nosotros mismos: un ser humano con poderes sobrehumanos.
Esto no equivale a afirmar que Dios no existe, o que lo que llamamos Dios sea por completo una invención humana. Ambas afirmaciones pueden ser ciertas.
Aquí es donde entra la religión. Más allá de los mitos y los rituales, los templos y las catedrales, los mandamientos y las prohibiciones que han dividido a la humanidad en bandos de creencias distintas y a menudo enfrentadas durante milenios, la religión es poco más que un «lenguaje» compuesto de símbolos y metáforas que permite a los creyentes comunicar unos a otros y a sí mismos la experiencia inefable de la fe. Lo que pasa es que, a lo largo de la historia de las religiones, ha habido un símbolo que destaca como algo universal y supremo, una gran metáfora de Dios, de la que derivan casi todos los demás símbolos y metáforas de casi todas las religiones del mundo: nosotros, los seres humanos.
Este concepto, que yo llamo «el Dios humanizado», estaba clavado en nuestra conciencia cuando se nos ocurrió por primera vez la idea de Dios.

Nuestros antepasados primitivos, Adán y Eva, son primitivos solo en cuanto a sus herramientas y tecnología. Su cerebro es tan grande y desarrollado como el nuestro. Son capaces de tener ideas abstractas y poseen el lenguaje necesario para compartirlas con los demás. Hablan como nosotros. Piensan como nosotros. Imaginan y crean, se comunican y razonan. Son, simplemente, nosotros: seres humanos completos y acabados.
Como tales, pueden ser críticos y experimentales. Pueden usar el razonamiento por analogía para plantear teorías complejas sobre la naturaleza de la realidad. Pueden dar forma a creencias coherentes a partir de dichas teorías. Y pueden preservar sus creencias transmitiéndolas de generación en generación.
De hecho, en casi todos los lugares donde estuvo el Homo sapiens dejó la huella de estas creencias para que la descubriéramos. En algunos casos, en forma de monumentos al aire libre, que en su mayoría fueron borrados con el tiempo. En otros, en túmulos funerarios que, incluso al cabo de decenas de miles de años, presentan signos inequívocos de prácticas rituales.

El dios hebreo Yahvé se presenta ocasionalmente como el Señor de las Bestias en la Biblia. En el libro de Job le vemos jactarse del poder de dejar en libertad al onagro, de hacer que el avestruz ponga sus huevos en el suelo para que los hombres puedan cogerlos, y de ordenar al búfalo que se deje atar al arado para labrar la tierra a las órdenes del hombre (Job 39). En el mundo moderno, ciertos devotos de la wicca y neopaganos adoran al Señor de las Bestias como el Dios Astado o Dios Cornudo, un ser fabuloso que se encuentra en la mitología celta.
¿Cómo se extendió esta peculiar deidad prehistórica, concebida durante el Paleolítico hace decenas de miles de años, a Mesopotamia y Egipto, a Irán e India, a los griegos y los hebreos, a las brujas de América y a los neopaganos de Europa? Concretamente, ¿cómo evolucionaron nuestros antepasados prehistóricos desde el animismo primitivo hasta el sistema de creencias complejo que daría lugar a la creación del Señor de las Bestias?
Estas preguntas han exasperado a teólogos y científicos por igual durante siglos. ¿Qué fue lo que empujó a los humanos primitivos a creer en «seres espirituales»?…
No es de extrañar que la mayoría de las reliquias religiosas descubiertas hasta el momento —incluido el Hechicero, que data de entre 18.000 y 16.000 años atrás— pertenezcan al Paleolítico Superior. Sin embargo, los nuevos hallazgos y el perfeccionamiento de los métodos de datación nos obligan a replantearnos constantemente nuestras hipótesis sobre el momento de la evolución humana en que surge la expresión religiosa. Por ejemplo, en las remotas islas de Indonesia, hace poco los investigadores descubrieron pinturas rupestres casi tan antiguas como las de El Castillo, pero que no contienen símbolos abstractos, como en la cueva española, sino figuras de animales claramente identificables como el babirusa morrudo o el ciervo. La presencia de semejantes imágenes en el otro extremo del planeta indica que la práctica de la pintura rupestre puede ser mucho más antigua, tal vez decenas de miles de años, de lo que pensábamos.
Esta teoría se ha visto reforzada por el descubrimiento reciente de una cueva en Málaga en la que se encuentra lo que parece ser una recua de focas que descienden por una columna de estalactitas. Lo sorprendente es que estos dibujos datan, según el método del carbono 14, de hace entre 43.500 y 42.300 años, lo que significa que no los creó el Homo sapiens, que aún no había llegado a Europa, sino los neandertales.

El Jardín del Edén se encuentra en algún lugar del sudeste de Turquía, cerca de la ciudad prehistórica de Urfa (la actual Sanliurfa), a pocos kilómetros al norte de la frontera siria. O al menos eso es lo que creen los residentes de la ciudad.
Según la Biblia, después de que Dios crease a Adán, plantó un jardín en Edén, «hacia Oriente», y colocó en él a su criatura. Luego hizo que brotase del jardín un río, que dividió en cuatro ramas, dos de las cuales son los que hoy llamamos Tigris y Éufrates. Dios hizo crecer en aquella tierra toda clase de árboles, tanto los agradables a la vista como los gratos al paladar, y le dijo a Adán que comiera cualquier fruto que deseara (excepto uno, por supuesto). Luego llenó el jardín de todas las bestias del campo y de todos los pájaros del cielo y le otorgó a Adán el dominio sobre todos los seres vivos.
Por supuesto, no existe el Jardín del Edén. Como tantos otros elementos de las Escrituras, esta historia debe leerse como un mito. Pero los mitos no son «falsos» en el sentido que hoy damos a este calificativo. Su importancia no radica en su veracidad, sino en su capacidad de transmitir una percepción particular del mundo. La función del mito no es explicar cómo son las cosas, sino por qué las cosas son como son. Los antiguos hebreos no organizaban el tiempo en semanas de siete días con el séptimo dedicado al descanso porque ese fuera el tiempo que tardó Dios en crear el mundo; al contrario, afirmaban que Dios tardó seis días en crear el mundo y dedicó el día siguiente a descansar porque así era como ellos habían organizado previamente el tiempo.
La historia del Jardín del Edén —como los numerosos relatos de diluvios del Oriente Próximo antiguo o las fábulas de dioses que mueren y resucitan— representa una clase especial de mito llamada «memoria popular». Se trata de mitos universales basados en la memoria colectiva de una cultura o sociedad concretas.
Por supuesto, no existe el Jardín del Edén. Como tantos otros elementos de las Escrituras, esta historia debe leerse como un mito. Pero los mitos no son «falsos» en el sentido que hoy damos a este calificativo. Su importancia no radica en su veracidad, sino en su capacidad de transmitir una percepción particular del mundo. La función del mito no es explicar cómo son las cosas, sino por qué las cosas son como son. Los antiguos hebreos no organizaban el tiempo en semanas de siete días con el séptimo dedicado al descanso porque ese fuera el tiempo que tardó Dios en crear el mundo; al contrario, afirmaban que Dios tardó seis días en crear el mundo y dedicó el día siguiente a descansar porque así era como ellos habían organizado previamente el tiempo.
La historia del Jardín del Edén —como los numerosos relatos de diluvios del Oriente Próximo antiguo o las fábulas de dioses que mueren y resucitan— representa una clase especial de mito llamada «memoria popular». Se trata de mitos universales basados en la memoria colectiva de una cultura o sociedad concretas.

A diferencia de Mesopotamia, sin embargo, los dioses de Egipto a menudo se representaban de múltiples maneras: como humanos o animales o, en la mayoría de los casos, como una combinación de los dos. Así Hathor, la diosa egipcia de la música, la danza y la fertilidad, podía ser una vaca con un collar de mujer, un híbrido de vaca y mujer o una mujer con unas orejas peludas de vaca a ambos lados de la cabeza. Del mismo modo, Anubis, el dios de la momificación y protector de los muertos, podía ser un chacal o un hombre con cabeza de chacal.
Estas sutilezas no solo proporcionaban las propiedades mínimamente contraintuitivas necesarias para hacer a los dioses más memorables, sino que permitían a los egipcios administrar y, lo que es más importante, manipular la función simbólica del dios. Anubis se representaba como un hombre con cabeza de chacal porque este es un animal carroñero conocido por desenterrar de vez en cuando cadáveres sepultados en el desierto para devorarlos. Al representar al protector de las tumbas como un chacal de apariencia humana, los egipcios trataban de dominar lo que era una fuerza temible de la naturaleza capaz de perturbar las prácticas funerarias que eran tan vitales para la espiritualidad del antiguo Egipto.
Aun así, con independencia de la forma que adoptaran, los dioses de Egipto, al igual que los de Mesopotamia, siempre eran descritos en términos humanos, con impulsos humanos, deseos humanos e instintos humanos. Incluso cuando se les representaba como animales en la literatura y el arte egipcios, se les seguían dando rasgos y comportamiento humanos; los retrataban participando en actividades humanas, comiendo, bebiendo y durmiendo como humanos. Discutían entre sí y se peleaban por nimiedades. Tenían problemas familiares.
Los dioses sobre los que escribían los poetas de la antigua Grecia eran demasiado reprochables desde un punto de vista moral, sus hazañas demasiado cursis, sus preocupaciones demasiado humanas, para que siguieran infundiendo respeto como dioses. ¿Cómo puede uno sentir respeto por un dios como Zeus, que siempre anda metido en rencillas entre sus esposas e hijos y que se escabulle siempre del Olimpo para liarse con toda clase de diosas, mujeres y muchachos?.

Aceptar la proposición de un único dios singular sin forma, atributos o cualidades humanas requeriría un enorme esfuerzo cognitivo por parte del adorador o una profunda disrupción en la evolución espiritual de la comunidad religiosa, una crisis espiritual tan grande que obligara a las personas a pasar por alto todos los rasgos contradictorios inherentes a la idea de un dios singular y anulara su inclinación natural a modelarlo a su imagen y semejanza.
Lo cierto es que fue precisamente una crisis de esta clase —ochocientos años después de Akenatón y seiscientos después de Zaratustra— lo que llevó a una pequeña tribu semítica de la tierra de Canaán que se autodenominaba Israel a crear lo que se convertiría en el primer experimento monoteísta de la historia que tuvo éxito.
Fue precisamente en este momento de angustia espiritual en que el reino de Israel había sido devastado y el templo de Yahvé, derribado y profanado, cuando se forjó una nueva identidad, y con ella una manera completamente nueva de entender lo divino.
El dios que acabaría llamándose Yahvé hizo su primera aparición, en forma de zarza ardiente, en algún lugar del desierto pedregoso del noreste del Sinaí. «Este es mi nombre para siempre —le dice Yahvé al profeta Moisés—, y así me llamaréis de generación en generación» (Éxodo 3, 15).

Es lícito preguntarse por qué los padres de la Iglesia romana eran tan inflexibles a la hora de mantener el monoteísmo judío. Incluso en esta fase inicial de su historia, el cristianismo no se parecía mucho al judaísmo. Se había manifestado como una fe completamente nueva, demonizaba a los judíos como asesinos de Cristo, había empezado a redactar sus textos sagrados en griego en lugar de hebreo e impuso a Jesús una divinidad que contradecía la misma definición de Dios, según el judaísmo, como único e indivisible.

Mahoma introdujo, sin embargo, dos innovaciones destacadas en el sistema religioso árabe que lo llevaron a chocar con las clases dirigentes de La Meca e hicieron de su movimiento algo único. En primer lugar, apostaba sin dudar por el exclusivismo de su sistema monoteísta. A los árabes no les valía solo creer que Alá era el único Dios del universo, sino que tenían que negar la existencia de cualquier otro dios: «¡Pueblo! ¡Servid a Alá! No tenéis a ningún otro dios que a Él» (sura 7, 59).
El problema salta a la vista: si Dios es indivisible y Dios es el Creador, ¿cómo podría existir división alguna entre el Creador y la creación? ¿No son necesariamente una y la misma cosa?
Este problema ha atormentado al islam desde el momento en que el profeta Mahoma comenzó a predicar en La Meca, aunque, para ser sinceros, la mayoría de teólogos islámicos han optado por ignorar el asunto por completo. De hecho, esta clase de preocupaciones teológicas suelen ser rechazadas por los expertos en el islam como simple «palabrería». En árabe, «teología» es kalam, o sea, «hablar», y a lo largo de la historia del islam los musulmanes que han intentado abordar problemas teológicos complejos a menudo han sido despreciados como ahl al-kalam, «gente de hablar», y por eso la mayor parte del pensamiento islámico se ha centrado durante siglos en asuntos jurídicos y no teológicos.
Pero desde el principio varios pensadores musulmanes afrontaron públicamente el problema fundamental de cómo reconciliar la unidad de Dios con su condición de creador. Al hacerlo, no solo revitalizaron la teología islámica frente a la rigidez ortodoxa, sino que crearon una rama por completo nueva del misticismo islámico conocida de manera tradicional como sufismo.
Como movimiento espiritual, el sufismo desafía toda etiqueta. Su principal preocupación es buscar el acceso directo a Dios, por lo que los sufíes tienden a rechazar las preocupaciones tradicionales de la teología y del derecho islámicos en favor de una experiencia de lo divino sin intermediarios. No les importa el debate sobre si el Corán debe leerse en sentido literal o figurado, ya que según ellos tiene dos niveles de lectura distintos: una superficial a la que todos los musulmanes pueden acceder leyendo sin más las Escrituras e interpretándolas por sí mismos.
Así, por fin, llegamos al punto final inevitable del experimento monoteísta: al clímax de la creencia relativamente reciente en un Dios único, singular, no humano, creador e indivisible, tal como lo definió el judaísmo posterior al cautiverio de Babilonia, y al que renunciaron el dualismo zoroastriano y el trinitarismo cristiano, y que cobró nueva vida en la interpretación sufí del tawhid: Dios no es el creador de todo lo que existe.
Dios es todo lo que existe.

No es ninguna casualidad que este libro termine donde comenzó, con el alma. Se llame como se llame: psique, como los griegos; o nefesh, como prefirieron los hebreos; o qi, como en China; o brahman en India. O naturaleza de Buda o purusa. Tanto si se considera conmaterial con la mente o coexistente con el universo. O si se cree que se reúne con Dios después de la muerte o que transmigra de un cuerpo a otro. Tanto si se considera la sede de nuestra esencia personal como una fuerza impersonal que subyace a toda la creación. Con independencia de cómo se defina, la creencia en el alma como algo distinto del cuerpo es universal. Es nuestra primera creencia, mucho más antigua que la de Dios. Es la creencia que engendró nuestra creencia en Dios.
Que sigamos siendo creyentes es ni más ni menos que una elección. Podemos elegir ver la creencia universal de la humanidad en el alma como resultado de una confusión o un razonamiento incorrecto: un truco de la mente o un accidente de la evolución. De hecho, podemos creer que todo —el Big Bang, la distribución del espacio y el tiempo, el equilibrio entre masa y energía, etcétera— no es más que un accidente atómico. Es muy posible que la creación se deba a procesos físicos que no reflejan nada más que la articulación de las propiedades más básicas de la materia y la energía, sin causa, valor o propósito. Esa es una explicación perfectamente posible para la existencia del universo y todo lo que contiene. De hecho, es tan posible, y tan imposible de probar, como la existencia de un espíritu subyacente al universo que lo anime, que una nuestra alma, la vuestra, la mía y la de todos y tal vez todo lo demás que existe o haya existido.
Así pues, vosotros elegís.
Creed en Dios o no. Definidlo como queráis. Sea como sea, aprended la lección de nuestros antepasados míticos Adán y Eva y comeos el fruto prohibido. No temáis a Dios.
Vosotros sois Dios.

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This book provides a human history with particular focus on the human tendency to imagine divine agency as a part of life. As far back as evidence of human life exists, there is evidence of a spiritual aspect in their art, charms, monuments and burials. This includes relatives of modern humans including the Neanderthals. The book even claims that some artifacts associated with Homo erectus bones may be evidence of spiritual beliefs.
First the book has a section that explores why human beings believe in something beyond the observable world. After discussion of various proposed reasons the book concludes that it is an accidental by-product a pre-existing evolutionary adaptation:
… religious belief is an unlikely candidate for a biological adaptation. But if that is true, if there is no adaptive advantage to the religious impulse and therefore no direct evolutionary reason for it to exist, then why did religion arise? What spurred our ancient ancestor’s animism, their primal belief in themselves as embodied souls? …. Religion…is not an evolutionary adaptation. Religion is the accidental by-product of some other pre-existing evolutionary adaptation.
It goes on to explain a recognized biological process that is the basis for our belief in God
… Hypersensitive Agency Detection Device, or HADD. This is a biological process that arose deep in our evolutionary past, all the way back in the days when hominids were still stooped and hairy. In its simplest terms, HADD leads us to detect human agency, and hence a human cause, behind any unexplained event… It is the basis for our belief in God: the true evolutionary origin of the religious impulse.
Along with an innate tendency to believe in God also comes the concept of a soul.
Where did the idea of the soul come from?

The truthful answer is that we don’t know. What seems clear, however, is that belief in the soul may be humanity’s first belief. Indeed, if the cognitive theory of religion is correct, belief in the soul is what led to belief in God. The origin of the religious impulse, in other words, is not rooted in our quest for meaning or our fear of the unknown. It is not an accidental consequence of the complex workings of our brains. It is the result of something far more primal and difficult to explain: our ingrained, intuitive, and wholly experiential belief that we are, whatever else we are, embodied souls.
Then the book explores how these beliefs played a role in the transition from hunter-gatherer groups to farming settlements. The book even suggests that religion may have been a driver of this change. (view spoiler) The first structure built as a place of worship (of some kind) is a site called Göbekli Tepe in modern Turkey, which dates from the end of the last Ice Age, some 12,000 to 14,000 years ago.
The book continues to follow the joint rise of civilization and religion going from the Sumerians to the ancient Egyptians, and from the Akkadian empire to the Achaemenid. The Sumerians in Mesopotamia loom large, as does Zarathustra and Zoroastrianism in Persia, and naturally we visit the Greeks and the Romans.
The book points out that the first attempts at monotheism did not endure because of the innate need of humans to anthropomorphize their gods, and the traditional polytheistic views were more compatible with this human preference. The first known attempt to imposed monotheism on a nation was Akhenaten in ancient Egypt (circa 1350 BC). Egypt reverted to their traditional gods upon his death. The initial teachings of the prophet Zoroaster (a.k.a. Zarathustra) were monotheistic, however the version of Zoroastrianism adopted a century later by Cyrus the Great was not monotheistic. In the discussion of the Babylonian empire, the author suggests that the exposure of the Jews to Persian scribes during their Babylonian exile strengthened their concept of monotheism.
After a review of the Hebrews the book’s narrative moves on to the Christians and Moslems. Then within Islam we learn about Sufism which in the author’s mind naturally leads on to pantheism. The author at that point admits that this book is pretty much a description of his own faith journey.

Humanizing the divine is something that our brain is programmed for, and that’s why it has become a fundamental feature of almost all the religious traditions that the world has known. The very process by which the concept of God arose in human evolution compels us, consciously or not, to form him in our own image. In fact, the history of human spirituality as a whole can be seen as a constant, interconnected effort, in permanent evolution and with a remarkable cohesive capacity to make sense of divinity by giving it our emotions and personalities, attributing our traits and our desires, providing it our strengths and weaknesses, including our own body; in short, making God us. What I mean is that very often, even if we don’t realize it, and regardless of whether we are believers or not, what the vast majority imagine when they think of God is a divine version of ourselves: a human being with superhuman powers .
This is not to say that God does not exist, or that what we call God is entirely a human invention. Both statements may be true.
This is where religion comes in. Beyond the myths and rituals, temples and cathedrals, commandments, and prohibitions that have divided humanity into factions of different beliefs and often confronted for millennia, religion is little more than a «language» made up of symbols and metaphors that allow believers to communicate to each other and to themselves the ineffable experience of faith. What happens is that, throughout the history of religions, there has been a symbol that stands out as something universal and supreme, a great metaphor for God, from which almost all other symbols and metaphors of almost all religions derive. of the world: we human beings.
This concept, which I call «the humanized God,» was embedded in our consciousness when the idea of God first occurred to us.

Our primitive ancestors, Adam and Eve, are primitive only in terms of their tools and technology. His brain is as big and developed as ours. They are capable of abstract ideas and possess the language necessary to share them with others. They speak like us. They think like us. They imagine and create, communicate and reason. They are simply us: complete and finished human beings.
As such, they can be critical and experimental. They can use reasoning by analogy to come up with complex theories about the nature of reality. They can shape coherent beliefs from such theories. And they can preserve their beliefs by passing them down from generation to generation.
In fact, in almost all the places where Homo sapiens was, he left the imprint of these beliefs for us to discover. In some cases, in the form of open-air monuments, which were mostly erased over time. In others, in burial mounds that, even after tens of thousands of years, show unequivocal signs of ritual practices.

The Hebrew god Yahweh is occasionally presented as the Lord of Beasts in the Bible. In the book of Job we see him boast of the power to set the onager free, to make the ostrich lay his eggs on the ground so that men can catch them, and to order the buffalo to let himself be tied to the plow to till the ground at the command of man (Job 39). In the modern world, certain Wiccan and Neopagan devotees worship the Lord of the Beasts as the Horned God or Horned God, a fabulous being found in Celtic mythology.
How did this peculiar prehistoric deity, conceived during the Paleolithic tens of thousands of years ago, spread to Mesopotamia and Egypt, to Iran and India, to the Greeks and Hebrews, the witches of America and the Neopagans of Europe? Specifically, how did our prehistoric ancestors evolve from primitive animism to the complex belief system that would lead to the creation of the Lord of the Beasts?
These questions have exasperated theologians and scientists alike for centuries. What was it that prompted early humans to believe in «spirit beings»? …
It is not surprising that most of the religious relics discovered so far – including the Sorcerer, which dates back to between 18,000 and 16,000 years ago – belong to the Upper Paleolithic. However, the new findings and the improvement of dating methods force us to constantly rethink our hypotheses about the moment in human evolution when religious expression arises. For example, in the remote islands of Indonesia, researchers recently discovered cave paintings almost as old as those of El Castillo, but that do not contain abstract symbols, as in the Spanish cave, but clearly identifiable animal figures such as the morrudo babirusa or the deer. The presence of such images at the other end of the planet indicates that the practice of rock painting may be much older, perhaps tens of thousands of years, than we thought.
This theory has been reinforced by the recent discovery of a cave in Malaga where what appears to be a herd of seals descending on a column of stalactites is found. The surprising thing is that these drawings date, according to the carbon 14 method, between 43,500 and 42,300 years ago, which means that they were not created by Homo sapiens, which had not yet reached Europe, but by Neanderthals.

The Garden of Eden is located somewhere in southeastern Turkey, near the prehistoric city of Urfa (present-day Sanliurfa), a few kilometers north of the Syrian border. Or at least that’s what city residents believe.
According to the Bible, after God created Adam, he planted a garden in Eden, «to the East,» and placed his creature in it. Then he caused a river to flow out of the garden, which he divided into four branches, two of which are what we today call Tigris and Euphrates. God made all kinds of trees grow in that land, both pleasing to the eye and pleasing to the palate, and told Adam to eat whatever fruit he desired (except one, of course). Then he filled the garden with all the beasts of the field and all the birds in the sky and gave Adam dominion over all living beings.
Of course, there is no Garden of Eden. Like so many other elements of Scripture, this story must be read as a myth. But the myths are not «false» in the sense that we give today to this qualifier. Its importance does not lie in its veracity, but in its ability to convey a particular perception of the world. The function of myth is not to explain how things are, but why things are the way they are. The ancient Hebrews did not organize time into seven-day weeks with the seventh dedicated to rest because that was the time it took for God to create the world; on the contrary, they claimed that God took six days to create the world and dedicated the following day to rest because that was how they had previously organized time.
The history of the Garden of Eden — like the many accounts of the deluges of the ancient Near East or the fables of gods who die and rise again — represents a special kind of myth called «popular memory.» These are universal myths based on the collective memory of a specific culture or society.
Of course, there is no Garden of Eden. Like so many other elements of Scripture, this story must be read as a myth. But the myths are not «false» in the sense that we give today to this qualifier. Its importance does not lie in its veracity, but in its ability to convey a particular perception of the world. The function of myth is not to explain how things are, but why things are the way they are. The ancient Hebrews did not organize time into seven-day weeks with the seventh dedicated to rest because that was the time it took for God to create the world; on the contrary, they claimed that God took six days to create the world and dedicated the following day to rest because that was how they had previously organized time.
The history of the Garden of Eden — like the many accounts of the deluges of the ancient Near East or the fables of gods who die and rise again — represents a special kind of myth called «popular memory.» These are universal myths based on the collective memory of a specific culture or society.

Unlike Mesopotamia, however, the gods of Egypt were often represented in multiple ways: as humans or animals or, in most cases, as a combination of the two. Thus Hathor, the Egyptian goddess of music, dance, and fertility, could be a cow with a woman’s necklace, a hybrid of cow and woman, or a woman with hairy cow ears on either side of her head. Similarly, Anubis, the god of mummification and protector of the dead, could be a jackal or a jackal-headed man.
These subtleties not only provided the minimally counterintuitive properties necessary to make the gods more memorable, but they allowed the Egyptians to administer and, most importantly, manipulate the symbolic function of the god. Anubis was depicted as a jackal-headed man because this is a scavenger animal known to occasionally unearth corpses buried in the desert to devour them. By depicting the protector of the tombs as a human-looking jackal, the Egyptians sought to master what was a fearsome force of nature capable of disrupting funeral practices that were so vital to the spirituality of ancient Egypt.
Still, regardless of the form they took, the gods of Egypt, like those of Mesopotamia, were always described in human terms, with human drives, human desires, and human instincts. Even when represented as animals in Egyptian literature and art, they were still given human traits and behavior; they portrayed them participating in human activities, eating, drinking and sleeping like humans. They argued with each other and fought over trifles. They had family problems.
The gods that ancient Greek poets wrote about were too morally reprehensible, their feats too corny, their concerns too human, to continue to command respect as gods. How can one feel respect for a god like Zeus, who is always involved in quarrels between his wives and children and who always escapes from Olympus to get involved with all kinds of goddesses, women and boys?

Accepting the proposition of a single singular god without human form, attributes, or qualities would require enormous cognitive effort on the part of the worshiper or a profound disruption in the spiritual evolution of the religious community, a spiritual crisis so great that it forced people to go through Stop all the contradictory features inherent in the idea of a singular god and nullify his natural inclination to model him in his image and likeness.
The truth is that it was precisely a crisis of this kind – eight hundred years after Akhenaten and six hundred after Zarathustra – which led to a small Semitic tribe in the land of Canaan that called itself Israel to create what would become the first experiment. monotheist of the story that succeeded.
It was precisely at this moment of spiritual anguish that the kingdom of Israel had been devastated and the temple of Yahweh torn down and desecrated, when a new identity was forged, and with it a completely new way of understanding the divine.
The god who would eventually be called Yahweh made his first appearance, in the form of a burning bush, somewhere in the stony desert of northeast Sinai. «This is my name forever,» Yahweh says to the prophet Moses, «and you will call me from generation to generation» (Exodus 3:15).

It’s legitimate to ask why the fathers of the Roman Church were so inflexible in maintaining Jewish monotheism. Even at this early stage in its history, Christianity was not much like Judaism. It had manifested itself as a whole new faith, demonized the Jews as Christ’s murderers, had begun drafting their sacred texts in Greek rather than Hebrew, and imposed upon Jesus a divinity that contradicted the very definition of God, according to Judaism, as unique and indivisible.

However, Muhammad introduced two outstanding innovations in the Arab religious system that led him to collide with the ruling classes of Mecca and made his movement unique. In the first place, he bet without hesitation on the exclusivism of his monotheistic system. The Arabs were not only worth believing that Allah was the only God in the universe, but they had to deny the existence of any other god: «People! Serve Allah! You have no other god than Him «(sura 7, 59).
The problem is obvious: if God is indivisible and God is the Creator, how could there be any division between the Creator and the creation? Are they not necessarily one and the same thing?
This problem has haunted Islam from the time the prophet Muhammad began preaching in Mecca, although, to be honest, most Islamic theologians have chosen to ignore the matter entirely. In fact, these kinds of theological concerns are often dismissed by experts on Islam as mere «talk.» In Arabic, «theology» is kalam, that is, «speaking,» and throughout the history of Islam, Muslims who have attempted to tackle complex theological problems have often been looked down upon as ahl al-kalam, «speaking people,» and that is why most of Islamic thought has for centuries focused on legal rather than theological issues.
But from the beginning several Muslim thinkers publicly faced the fundamental problem of how to reconcile the unity of God with his condition of creator. In doing so, they not only revitalized Islamic theology against orthodox rigidity, but created an entirely new branch of Islamic mysticism traditionally known as Sufism.
As a spiritual movement, Sufism defies all etiquette. Their main concern is to seek direct access to God, so Sufis tend to reject traditional concerns of Islamic theology and law in favor of an experience of the divine without intermediaries. They do not mind the debate on whether the Quran should be read literally or figuratively, since according to them it has two different levels of reading: a superficial one that all Muslims can access by simply reading the Scriptures and interpreting them for themselves.
Thus, at last, we come to the inevitable endpoint of the monotheistic experiment: the climax of the relatively recent belief in a unique, singular, nonhuman, creative, and indivisible God, as defined by post-Babylonian Judaism, and which They renounced Zoroastrian dualism and Christian trinitarianism, and they breathed new life into the Sufi interpretation of tawhid: God is not the creator of all that exists.
God is all that exists.

It’s no coincidence that this book ends where it started, with the soul. Whatever it is called: psyche, like the Greeks; or nefesh, as the Hebrews preferred; or qi, as in China; or brahman in India. Or Buddha nature or purusa. Whether it is considered material with the mind or coexistent with the universe. Or if it is believed that he meets God after death or transmigrates from one body to another. Whether considered as the seat of our personal essence as an impersonal force that underlies all creation. Regardless of how it is defined, belief in the soul as something other than the body is universal. It is our first belief, much older than that of God. It is the belief that engendered our belief in God.
That we remain believers is nothing more or less than a choice. We can choose to see humanity’s universal belief in the soul as the result of confusion or incorrect reasoning – a trick of the mind or an accident of evolution. In fact, we can believe that everything — the Big Bang, the distribution of space and time, the balance between mass and energy, etc. — is nothing more than an atomic accident. It is quite possible that creation is due to physical processes that reflect nothing more than the articulation of the most basic properties of matter and energy, without cause, value, or purpose. That is a perfectly possible explanation for the existence of the universe and all that it contains. In fact, it is as possible, and as impossible to prove, as the existence of a spirit underlying the universe that animates it, that unites our soul, yours, mine and everyone’s, and perhaps everything else that exists or has existed.
So, you choose.
Believe in God or not. Define it as you want. Be that as it may, learn the lesson of our mythical ancestors Adam and Eve and eat the forbidden fruit. Do not fear God.
You are God.

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