El Miedo En Occidente. Siglos XIV-XVIII. Una Ciudad Sitiada — Jean Delumeau / Sin and Fear: The Emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th Centuries by Jean Delumeau

Según el historiador, en un período preciso de la historia europea, es decir, desde el siglo XIV hasta el siglo XVIII, las notas dominantes en la enseñanza religiosa y en la pastoral, en el ámbito católico como protestante, eran “hiperconciencia, angustia, miedo juicio, pesimismo, la devaluación sistemática de la vida terrenal y las posibilidades humanas. Las contingencias particulares como las calamidades dramáticas y los eventos desconcertantes que golpearon a las poblaciones en ese período (plagas, Guerra de los Cien Años, cisma occidental, reforma protestante y guerras religiosas) contribuyeron a hacer que el suelo sea aún más fértil para este tipo de predicación y juntos lo alimentaron, lo hicieron aún más convincente. Delumeau remonta sus orígenes en las filosofías estoicas y neoplatónicas, en los escritos de los Padres del desierto de finales del antiguo y en la literatura monástica de los siglos XI-XII, y señala la paradoja de una concepción (con las propuestas relativas de modelos de vida y comportamiento ) originalmente concebido y acogido por hombres de la Iglesia y, en cualquier caso, por personalidades excepcionales, y posteriormente, sin embargo, propuesto a la comunidad de fieles en todas partes. También enfatiza que su teoría contrasta con la concepción tradicional del Renacimiento como un momento impregnado de optimismo y confianza en el hombre: digamos que tal vez la afirmación ahora está algo anticuada (el libro es de 1983), dado que hoy en la historiografía hay También están muy presentes los impulsos “antirrenacentistas” y contradictorios de esa época que son todo menos monocromáticos.

El libro se divide en dos grandes bloques: en el primero se analiza, utilizando diferentes fuentes como pinturas, monumentos funerarios, manuales para confesores, literatura dedicada, el reflejo de la élite (intelectual, religiosa) que lideró, precisamente, a esta atmósfera general de angustia por la propia salvación, desprecio por el mundo, atracción por lo macabro, terror del juicio divino. Apreciable el hecho de que Delumeau rechaza la explicación simplista de que esta operación fue estudiada “en la mesa” por las élites para controlar a las personas con miedo: por el contrario, resulta que fueron los primeros en estar imbuidos de estas preocupaciones. Es la mejor parte del libro: lástima, sin embargo, que los numerosos ejemplos de obras de arte no estén ilustrados en algunas imágenes.

En la segunda parte, en cambio, trata de analizar cómo se transmitió, enseñó e inculcó este concepto a la gente, primero en la esfera católica, luego en la reformada (descubriendo que los puntos comunes son numerosos). En cambio, esta es la sección más débil: el riesgo de la repetición tediosa de los mismos conceptos, de hecho, está presente en todo el trabajo, pero aquí es más concreto que nunca; y además, en contraste con la variedad de fuentes de la parte anterior, aquí se toman en cuenta los sermones (por autores que siempre parecen iguales, al final, en su mayoría franceses): extraño que la A. no ha pensado en hacer un estudio de voluntades, por ejemplo. Las descripciones de las modalidades altamente espectaculares y teatrales en las que se llevaron a cabo las misiones, o los sermones de los “especialistas” (eventos “reales) más famosos y reconocidos, son interesantes, pero estamos seguros de que es suficiente para darnos la medida de cuánto enseñan estas enseñanzas. fueron recibidos y recibidos por la gente? Sin embargo, a menudo, Delumeau se ve obligado a desdibujar las conclusiones más radicales, que pueden extraerse extrapolando solo unas pocas oraciones de estos sermones, para insertar correcciones. Además, la razón, o al menos la hipótesis, por la cual, casi repentinamente, este tipo de trabajo pastoral terrorista basado en el miedo que habría furioso durante siglos ha sido archivado y rechazado, hasta el punto de parecer casi inconcebible (algunos los pasos ponen los pelos de punta tan lejos de nuestro sentimiento religioso). Lectura interesante pero agotadora (y tachonada de algunos errores).

Miedo y cobardía no son sinónimos. Pero hay que preguntarse si el Renacimiento no quedó marcado por una toma de conciencia más nítida de las múltiples amenazas que pesan sobre los hombres en el combate y en otras partes, en este mundo y en el otro. De ahí la cohabitación, muchas veces visible en las crónicas del tiempo, de comportamientos valerosos y actitudes temerosas en una misma personalidad.

En la Europa de principios de los tiempos modernos, el miedo, camuflado o manifiesto, está presente en todas partes. Así ocurre en toda civilización mal armada técnicamente para responder a las múltiples agresiones de un entorno amenazador. Pero en el universo de antaño hay un espacio donde el historiador está seguro de encontrarlo sin ninguna máscara. Ese espacio es el mar. Para algunos, muy audaces —los descubridores del Renacimiento y sus epígonos—, el mar ha sido provocación. Pero, para la mayoría, ha quedado durante mucho tiempo como disuasión y es por excelencia el lugar del miedo. Desde la Antigüedad al siglo XIX, desde Bretaña a Rusia, hay una legión de proverbios que aconsejan no arriesgarse en el mar. Los latinos decían: “Elogiad el mar, pero seguid en la orilla”. Un dicho ruso aconseja: “Elogia al mar, sentado en la estufa”. Erasmo le hace decir a un personaje del coloquio Naufragium: “¡Qué locura confiarse al mar!”.

La utopía del estado sin impuestos ha atravesado los siglos. Así, en Francia se creyó en la desgravación repentina, incluso en la supresión de la fiscalidad, a la muerte de Carlos V, al advenimiento de Enrique II, a la muerte de Luis XIII, a la de Luis XIV, en el momento de la reunión de los estados generales por Luis XVI y también cuando se difundió por los campos la noticia de las jornadas parisienses de 1848. Tal mito tuvo durante mucho tiempo por componente mayor la creencia en la inagotable bondad del soberano. Él era el padre de sus súbditos; no pedía más que aliviar a su pueblo. Pero era engañado por sus ministros y los agentes locales de éstos. Así, durante siglos, no hubo revuelta contra el rey —era un personaje sagrado que estaba por encima de toda sospecha—, sino solamente contra sus indignos servidores.
El miedo y el rechazo de las novedades también se encuentran en las agitaciones y revueltas religiosas de los siglos XVI-XVII. Los protestantes no tenían en modo alguno el deseo de innovar. Su objetivo era volver a la pureza de la primitiva Iglesia y desembarazar la Palabra divina de todos los disfraces que la traicionaban. Había que evacuar, aunque fuera por la fuerza, tantos añadidos idólatras y supersticiosos que los hombres, engañados por Satán, habían “introducido”, “inventado”, “forjado” en el curso de los siglos a expensas del mensaje de salvación. Indulgencias, peregrinaciones, culto de los santos, oficios en latín, confesión obligatoria, votos monásticos y misa papista debían ser barridos para poder ir de nuevo hacia el Señor por la vía directa de la Biblia.
Los procesos de brujería de los siglos XVI y XVII se hacen eco de las afirmaciones del Malleus. En su Demonomanía, Juan Bodino menciona “el juicio de una bruja que estaba acusada de haber embrujado a su vecina en la villa de Nantes” y a la que quemaron. En un informe todavía inédito y que se refiere a maleficios lanzados contra los animales y las gentes en la región de Sancerre en 1572-1582 uno de los acusados, Jehan Cahouet, es denunciado de la siguiente forma: “Es brujo, arrastra y encierra a los lobos donde quiere y los hace descender y venir desde los bosques donde habitan, provoca peste y daño a sus vecinos para que los dichos lobos se coman su ganado tanto grande como menudo, o los hace morir mediante sortilegio… de forma que se ha hecho temer de sus citados vecinos”. En las epidemias demoníacas que asolaron Europa en los siglos XVI y XVII aparecen en primer plano las relaciones de vecindad hostil: entre dos aldeas próximas o entre clanes rivales en el interior de una misma localidad.
Antiguamente el miedo estaba en todas partes, lo tenía cada uno junto a sí y ante sí.

En la mentalidad colectiva, con frecuencia la vida y la muerte no aparecían separadas por un corte nítido. Los difuntos ocupaban un sitio, al menos durante cierto tiempo, entre esos seres ligeros semimateriales, semiespirituales con que incluso la élite de la época poblaba con Paracelso los cuatro elementos. El médico alemán Agrícola, autor del célebre De re metallica (publicado en 1556), aseguraba que muchas clases de espíritus viven en las galerías subterráneas: unos, inofensivos, se parecen a enanos o a viejos mineros con delantal de cuero a la cintura; pero los otros, que en ocasiones adoptan la forma de caballos fogosos, maltratan, expulsan o matan a los obreros.
En Occidente, por lo menos a partir del siglo XVI, el temor a ser enterrado vivo, es decir, cuando se era solamente víctima de un sueño letárgico, adquirió importantes proporciones. Estaba ampliamente difundido en el Anjou del siglo XVII y más generalmente en la Europa del siglo XVIII. Pero este temor era también el temor del entorno y pervivió durante mucho tiempo.
Aparecidos, tempestades, lobos y maleficios tenían frecuentemente la noche por cómplice. Ésta entraba en muchos miedos antaño como componente mayor. Era el lugar por excelencia en el que los enemigos del hombre tramaban su pérdida, tanto en físico como en lo moral.
Ya la Biblia había expresado esta desconfianza hacia las tinieblas, común a tantas civilizaciones, y definido simbólicamente el destino de cada uno de nosotros en términos de luz y de Oscuridad, es decir, de vida y de muerte. El ciego, dice la Biblia, que no ve “la luz del día” posee un sabor anticipado de la fuerte…
Por regla general, la enfermedad tiene sus ritos, que unen al paciente a su entorno; y la muerte obedece todavía más a una liturgia en la que se suceden el aseo fúnebre, la vela alrededor del difunto, la introducción en el ataúd y el entierro. Las lágrimas, las palabras en voz baja, la apelación a los recuerdos, el arreglo de la cámara mortuoria, las oraciones, la comitiva final, la presencia de los parientes y de los amigos: he ahí otros tantos elementos constitutivos de un rito de paso que debe desarrollarse en medio del orden y de la decencia. En período de peste, como en la guerra, el fin de los hombres se desarrollaba, por el contrario, en unas condiciones insostenibles de horror, de anarquía y de abandono de las costumbres más profundamente arraigadas en el inconsciente colectivo. Ante todo, era la abolición de la muerte personalizada. En el momento álgido de las epidemias, los pestíferos sucumbían todos los días en Nápoles, en Londres o en Marsella por centenares, incluso por millares. Los hospitales y los campamentos de barracas arregladas a toda prisa se llenaban de agonizantes.
Salvo algunas divergencias de menor cuantía, todos estos médicos enseñan finalmente lo mismo: se evitará mejor la peste si no se cede ante el pánico, si se arma uno contra ella con buen humor y una fuerte dosis de serenidad estoica. Pero no dejan de ser palabras y consejos de una élite intelectual y moral. Por lo general, una muchedumbre no se preocupa de estoicismos, y no era precisamente el optimismo lo que hacía a algunos abandonarse a la bebida y a la lujuria. Todas las crónicas de epidemias mencionan, en efecto, como una constante, el comportamiento de gentes que, en período de contagio, se lanzan con frenesí a los excesos y al desenfreno.
Para comprender la psicología de una población azotada por una epidemia, hay que poner de relieve todavía un elemento esencial; en el curso de una prueba semejante se producía forzosamente una “disolución del hombre medio”. No se podía ser más que un cobarde o un héroe, sin posibilidad de refugiarse en el punto medio de esos dos estados. El universo del justo medio y de las medias tintas, que es, por regla general, el nuestro —universo que rechaza hacia la periferia los excesos de las virtudes y de los vicios—, se encontraba, bruscamente, abolido.

Por perpleja que se sintiera, una población atacada por la peste trataba de explicarse el ataque de que era víctima, buscar las causas de un mal es volver a crear un marco de seguridad, reconstruir una coherencia de la que, lógicamente, ha de salir la indicación de los remedios. Y en otro tiempo se formulaban tres explicaciones para dar cuenta de las pestes: una por los doctos; otra por la multitud anónima; la tercera, a la vez por la multitud y por la Iglesia. La primera atribuía la epidemia a una corrupción del aire, provocada a su vez, bien por fenómenos celestes (aparición de cometas, conjunción de planetas, etc.), bien por diferentes emanaciones pútridas, bien por estas dos cosas juntas. La segunda era una acusación: había sembradores de contagio que difundían deliberadamente la enfermedad; había que buscarlos y castigarles. La tercera aseguraba que Dios, irritado por los pecados de toda una población, había decidido vengarse; convenía, pues, aplacarle haciendo penitencia. De distintos orígenes, estos tres esquemas explicativos no dejaban de interferirse en los espíritus. Dios podía anunciar su venganza próxima mediante signos en los cielos: de ahí los pánicos que periódicamente provocaban el paso de los cometas y las estrellas…

Menos mortíferas a menudo que las epidemias, pero más frecuentes, sediciones de toda naturaleza marcaban, mediante repentinas violencias, los tiempos fuertes de una inquietud colectiva que, mientras tanto, permanecía silenciosa, subterránea incluso.
Los milenarismos revolucionarios no constituyen más que una serie de casos límite que permiten percibir con lente de aumento una relación más general entre marginales y violencias colectivas de otros tiempos. Porque en muchas sediciones entraban en escena, tras los promotores, que frecuentemente eran artesanos, gentes mal insertadas en la sociedad. Las agitaciones urbanas de los siglos XIV-XVIII, y sobre todo las que señalaron en París los inicios de la Revolución francesa, habrían sido menos numerosas y menos sangrientas sin la presencia en las ciudades de una población flotante a la búsqueda de pan y de trabajo. Estos seres “desplazados”, que no tenían nada que perder, deseaban sin duda, en lo más profundo de sí mismos, un estatuto social gracias al cual ya no fueran unos olvidados. Y cualquier ocasión era buena para ellos con tal de vengarse de su frustración.
La relación entre rebeliones y sentimiento de inseguridad puede esclarecerse aún más mediante una nueva aproximación que hará resaltar ahora un frecuente vínculo entre las violencias colectivas y la ansiedad mal definida suscitada por un vacío de poder, lo que puede hacer que esta ansiedad gane a personas normalmente integradas en la sociedad. En el vacío dejado por el desvanecimiento de la autoridad vienen a alojarse toda suerte de temores que remiten a otros tantos enemigos reales o imaginarios.
El vacío de poder es un fenómeno ambiguo. Deja libre paso a fuerzas que permanecían comprimidas mientras la autoridad era sólida. Abre un período de permisividad. Desemboca en la esperanza, la libertad, la licencia y la fiesta. No segrega, pues, sólo el miedo. También libera su contrario. ¿Cómo negar, no obstante, la carga de inquietud que oculta? Produce vértigo; es ruptura con una continuidad, por tanto, con la seguridad. Es portador de inciertos futuros que quizá sean mejores o tal vez peores que el ayer. Es generador de una ansiedad y un nerviosismo que fácilmente pueden conducir a agitaciones violentas.

La iconoclastia, ¿es un odio ciego? ¿O más bien un rito colectivo de exorcismo? Vidrieras, estatuas, pinturas, órganos incluso —así como los cadáveres en sus respetables tumbas— representaban para una multitud encolerizada más que seres inanimados. Conservaban algunos elementos del poder tiránico, incluso diabólico, que la sedición se esforzaba por destruir. Si se decapitaba a Luis XVI pero se dejaba dormir pacíficamente a sus antepasados en hermosos monumentos, rodeados de respeto, no se había abatido del todo la realeza. Ésta seguía siendo amenazadora en algún modo. Asimismo, para los iconoclastas del siglo XVI, la idolatría romana y el poder clerical no habían desaparecido si sus símbolos permanecían en pie. En cambio, la estatua mutilada, el rostro pintado cuyos ojos se han arrancado, el cadáver transformado en muñeco ridículo, quedan desacralizados y despojados de su poder mágico. Al maltratarlos de todas las maneras, la multitud se prueba a sí misma su propio poder y reduce al enemigo a su merced: se ha vuelto inofensivo y lastimoso. De este modo, una furia iconoclasta revela la profundidad de un miedo colectivo y se muestra como el último medio para conjurarlo.

Si la obsesión del Anticristo y el miedo al fin del mundo —aprensiones de origen clerical— alcanzaron a partir de mediados del siglo XIV a capas de población verosímilmente mucho más amplias que en el año mil, ello se debe no sólo a las desgracias de la época, sino también, y quizá sobre todo, a los medios de difusión de estos terrores escatológicos. Porque el período que se extiende entre la muerte de Carlomagno y el principio del siglo XI también había aportado a Europa una pesada cosecha de calamidades. Pero “el Occidente del siglo X, aquel país de bosques, de tribus, de brujería y de reyezuelos” —como lo describe G. Duby— era demasiado rural, estaba demasiado fragmentado, demasiado poco instruido para ser permeable a intensas corrientes de propaganda. Por el contrario, cuatrocientos años más tarde se había urbanizado y, al mismo tiempo, su élite letrada se había ampliado. Ahora los predicadores pueden sacudir con vigor a las multitudes urbanas y hacerlas pasar, durante el tiempo de un sermón, del miedo a la esperanza, del pecado a la contrición.

Al lado de los hombres de Iglesia, otras personas de peso —los médicos— afirmaron la inferioridad estructural de la mujer. Herederos en este punto de concepciones antiguas pero que seguían compartiendo, las difundieron ampliamente gracias a la imprenta en los diversos sectores de la cultura dirigente.
A este respecto se plantea incidentalmente la cuestión de saber cómo hay que interpretar lo que el monje-médico Rabelais escribió sobre el “segundo sexo”. Resumamos en pocas palabras la posición de Rabelais respecto a la mujer: indulgencia e incluso gentileza, de acuerdo. Devoción, no. La mujer necesita que se la ate en corto y no debe apartar al hombre de las nobles tareas que le están reservadas.
En otro contexto, Jean Wier, médico del duque de Cléves, tuvo el mérito, en una obra célebre, Historias, disputas y discursos de las ilusiones e imposturas de los diablos, de litigar, también él, en favor de la indulgencia con las mujeres, en particular con las brujas. Porque, frente al diablo, “el sexo femenino… es inconstante debido a su complexión”.
Teólogos y médicos, apoyándose unos en otros para desvalorizar a la mujer, aportaban conjuntamente sus argumentos complementarios y perentorios a los legistas —la tercera gran autoridad de la época—. De suerte que la reconstrucción del discurso oficial sobre el “segundo sexo” en la época del Renacimiento quedaría incompleta si sustrajéramos el componente jurídico. Con gran refuerzo de citas sacadas de Aristóteles, Plino y Quintiliano, de las leyes antiguas y las obras teológicas, los jurisconsultos afirman la categórica y estructural inferioridad de las mujeres. Tiraqueau, el amigo de Rabelais, es inagotable a este respecto. Tienen menos razón que los hombres, dice. Por tanto, no puede uno fiarse de ellas[64]. Son charlatanas, sobre todo las prostituidas y las viejas. Traicionan los secretos: “Es más fuerte que ellas” (vel invitae). Si están celosas, son capaces de las peores fechorías, como matar a su marido y al hijo que de él han tenido. Más frágiles que los hombres ante las tentaciones, deben rehuir la compañía de las personas de mala vida, las conversaciones lascivas, los espectáculos públicos, las pinturas obscenas. Les conviene ser sobrias “para permanecer púdicas”, evitar la ociosidad y, sobre todo, callarse (mulieres maxime decet silentium et taciturnitas).
El miedo a la mujer —mitad subversiva de la humanidad— culminó en Occidente, entre los teólogos y los jueces, en el inicio de los Tiempos modernos: no es de extrañar que la caza de brujas tuviera entonces una violencia sorprendente. Es necesario evocar aquí esta crisis, pero en el interior de un marco preciso; es decir, relacionándola con las otras formas de miedo ya estudiadas. No se trata, pues, de reescribir una historia de los procesos de brujería sino de esclarecerlos volviendo a situarlos en un contexto global, el único que permite colocarlos en su lugar exacto incorporándolos a una religión y a una cultura que se sintieron amenazadas.

Finalmente, una cultura que, en la época del humanismo se había sentido frágil y ambigua, adquiría ahora estructura y asiento gracias a los colegios que aseguraban su filtración ideológica y su difusión. Ya no había que temer el asalto de fuerzas incontroladas. Satán no era negado sino progresivamente dominado.
No resulta sorprendente, por tanto, que el temor al Juicio final y a los turcos, los procesos de brujería, las guerras de Religión y el antijudaísmo se quedaran sin fuerzas al mismo tiempo, en la segunda mitad del siglo XVII: había habido un error parcial de diagnóstico y el miedo había sido mayor que la amenaza. La ofensiva generalizada del Enemigo, preludio del fin de los tiempos, no se había producido y ya nadie podía decir cuándo tendría lugar. Una cristiandad, que se había creído asediada, se desmovilizaba.

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According to the historian, in a precise period of European history, that is, from the fourteenth century to the eighteenth century, the dominant notes in religious and pastoral teaching, in the Catholic field as a Protestant, were “hyperconsciousness, anguish, fear trial, pessimism, the systematic devaluation of earthly life and human possibilities, particular contingencies such as dramatic calamities and bewildering events that hit populations in that period (plagues, Hundred Years’ War, Western schism, Protestant reform and religious wars) contributed to making the soil even more fertile for this type of preaching and together they fed it, made it even more convincing. Delumeau traces its origins in the Stoic and Neoplatonic philosophies, in the writings of the Desert Fathers of end of the ancient and in the monastic literature of the eleventh-twelfth centuries, and points out the paradox of a conception (with the purposes these relative models of life and behavior) originally conceived and welcomed by men of the Church and, in any case, by exceptional personalities, and subsequently, however, proposed to the community of faithful everywhere. He also emphasizes that his theory contrasts with the traditional conception of the Renaissance as a moment impregnated with optimism and confidence in man: let’s say that perhaps the statement is now somewhat outdated (the book is from 1983), given that today in historiography there is also The “anti-Renaissance” and contradictory impulses of that era are very present, all but monochromatic.

The book is divided into two large blocks: the first one analyzes, using different sources such as paintings, funerary monuments, manuals for confessors, dedicated literature, the reflection of the elite (intellectual, religious) that led, precisely, to this general atmosphere of anguish for salvation itself, contempt for the world, attraction for the macabre, terror of divine judgment. Appreciable the fact that Delumeau rejects the simplistic explanation that this operation was studied “at the table” by elites to control people with fear: on the contrary, it turns out that they were the first to be imbued with these concerns. It is the best part of the book: pity, however, that the numerous examples of works of art are not illustrated in some images.

In the second part, instead, he tries to analyze how this concept was transmitted, taught and instilled to the people, first in the Catholic sphere, then in the reformed one (discovering that the common points are numerous). Instead, this is the weakest section: the risk of tedious repetition of the same concepts, in fact, is present in all work, but here it is more concrete than ever; and also, in contrast to the variety of sources from the previous part, here the sermons are taken into account (by authors who always seem equal, in the end, mostly French): I miss that A. has not thought about making a study of wills, for example. The descriptions of the highly spectacular and theatrical modalities in which the missions were carried out, or the sermons of the most famous and recognized “specialists” (events), are interesting, but we are sure that it is enough to give us the How much do these teachings teach, were they received and received by the people? However, Delumeau is often forced to blur the most radical conclusions, which can be drawn by extrapolating only a few sentences from these sermons, to insert corrections. the reason, or at least the hypothesis, why, almost suddenly, this type of terrorist pastoral work based on fear that would have been furious for centuries has been archived and rejected, to the point of appearing almost inconceivable (some steps put creeps so far from our religious feeling.) Interesting but exhausting reading (and studded with some mistakes).

Fear and cowardice are not synonyms. But one must ask whether the Renaissance was not marked by a clearer awareness of the multiple threats that weigh upon men in combat and elsewhere, in this world and in the other. Hence the cohabitation, often visible in the chronicles of time, of courageous behaviors and fearful attitudes in the same personality.

In the Europe of the beginning of modern times, fear, camouflaged or manifest, is present everywhere. This is the case in every civilization that is not technically armed to respond to the multiple aggressions of a threatening environment. But in the universe of yesteryear there is a space where the historian is sure to find it without any mask. That space is the sea. For some, very bold – the discoverers of the Renaissance and its epigons – the sea has been provocation. But for most, it has long been a deterrent and is par excellence the place of fear. From Antiquity to the 19th century, from Brittany to Russia, there is a legion of proverbs that advise not to take risks at sea. Latinos said: “Praise the sea, but stay on the shore.” A Russian saying advises: “Praise the sea, sitting on the stove.” Erasmus makes a character in the Naufragium colloquium say: “What madness to trust the sea!”

The utopia of the state without taxes has crossed the centuries. Thus, in France it was believed in the sudden relief, even in the suppression of taxation, at the death of Carlos V, at the advent of Henry II, at the death of Louis XIII, at that of Louis XIV, at the time of the meeting of the general states by Louis XVI and also when the news of the Parisian days of 1848 spread throughout the fields. Such a myth had for a long time as a major component the belief in the inexhaustible goodness of the sovereign. He was the father of his subjects; he asked only to relieve his people. But he was deceived by his ministers and their local agents. Thus, for centuries, there was no revolt against the king – he was a sacred character who was above suspicion – but only against his unworthy servants.
Fear and rejection of novelties are also found in the religious upheavals and revolts of the XVI-XVII centuries. The Protestants had no desire to innovate. His goal was to return to the purity of the primitive Church and to rid the divine Word of all the disguises that betrayed it. It was necessary to evacuate, even if by force, so many idolatrous and superstitious additions that men, deceived by Satan, had “introduced”, “invented,” “forged” over the centuries at the expense of the message of salvation. Indulgences, pilgrimages, cult of the saints, offices in Latin, compulsory confession, monastic vows and papal mass were to be swept in order to go back to the Lord by the direct route of the Bible.
The processes of witchcraft of the sixteenth and seventeenth centuries echo the claims of the Malleus. In his Demonomania, Juan Bodino mentions “the trial of a witch who was accused of having bewitched her neighbor in the town of Nantes” and who was burned. In an unpublished report that refers to curses thrown at animals and people in the Sancerre region in 1572-1582, one of the defendants, Jehan Cahouet, is denounced as follows: “He is a sorcerer, he drags and locks the wolves where he wants and makes them descend and come from the forests where they live, causes plague and damage to their neighbors so that the said wolves eat their cattle both large and often, or causes them to die by spell … so that it has been done fear of their neighbors. ” In the demonic epidemics that ravaged Europe in the 16th and 17th centuries, hostile neighborhood relations appear in the foreground: between two nearby villages or between rival clans inside the same town.
In the past, fear was everywhere, each one had it next to himself and before him.

In the collective mentality, life and death often did not appear separated by a sharp cut. The deceased occupied a place, at least for a certain time, among those light semi-material, semi-spiritual beings with which even the elite of the time populated the four elements with Paracelsus. The German agricultural doctor, author of the famous De re metallica (published in 1556), said that many kinds of spirits live in the underground galleries: some, harmless, resemble dwarfs or old miners with leather aprons at the waist; but the others, who sometimes take the form of fiery horses, mistreat, expel or kill the workers.
In the West, at least since the 16th century, the fear of being buried alive, that is, when one was only a victim of a lethargic dream, acquired important proportions. It was widespread in Anjou of the 17th century and more generally in 18th-century Europe. But this fear was also the fear of the environment and survived for a long time.
Appeared, storms, wolves and curses often had the night as an accomplice. This entered many fears once as a major component. It was the place par excellence where man’s enemies plot their loss, both physically and morally.
The Bible had already expressed this distrust of darkness, common to so many civilizations, and symbolically defined the destiny of each one of us in terms of light and Darkness, that is, of life and death. The blind man, says the Bible, who does not see “the light of day” has an early taste of the strong …
As a general rule, the disease has its rites, which bind the patient to their environment; and death is due more to a liturgy in which the funeral toilet, the candle around the deceased, the introduction into the coffin and burial follow one another. The tears, the words in a low voice, the appeal to the memories, the arrangement of the mortuary chamber, the prayers, the final entourage, the presence of relatives and friends: there are so many other constituent elements of a rite of passage that must develop in the middle of order and decency. In the period of plague, as in war, the end of men developed, on the contrary, in unsustainable conditions of horror, anarchy and abandonment of the customs more deeply rooted in the collective unconscious. First of all, it was the abolition of personalized death. At the height of the epidemics, the pestifers succumbed every day in Naples, in London or in Marseille for hundreds, even thousands. Hospitals and barracks camps arranged in a hurry were filled with dying.
Except for some minor divergences, all these doctors finally teach the same thing: the plague will be better avoided if one does not give in to panic, if one is armed against it with good humor and a strong dose of stoic serenity. But they are still words and advice of an intellectual and moral elite. In general, a crowd does not worry about stoicism, and it was not precisely optimism that caused some to abandon themselves to drinking and lust. All the chronicles of epidemics mention, in effect, as a constant, the behavior of people who, in a period of contagion, are frenzied to excesses and debauchery.
To understand the psychology of a population hit by an epidemic, an essential element must still be highlighted; in the course of such a test there was necessarily a “dissolution of the middle man.” You could not be more than a coward or a hero, without the possibility of taking refuge in the midpoint of these two states. The universe of the just medium and half measures, which is, as a rule, ours — a universe that rejects the excesses of virtues and vices toward the periphery — was abruptly abolished.

Perplexed as it was, a population attacked by the plague was trying to explain the attack that was a victim, to look for the causes of an evil is to re-create a security framework, reconstruct a coherence from which, logically, the indication of the remedies. And in the past three explanations were formulated to account for the plagues: one for the learned; another for the anonymous crowd; the third, at the same time for the crowd and for the Church. The first attributed the epidemic to a corruption of the air, caused in turn, either by celestial phenomena (appearance of comets, conjunction of planets, etc.), or by different putrid emanations, or by these two things together. The second was an accusation: there were contagious sowers who deliberately spread the disease; you had to look for them and punish them. The third assured that God, irritated by the sins of an entire population, had decided to take revenge; it was convenient, then, to placate him by doing penance. From different origins, these three explanatory schemes did not stop interfering with the spirits. God could announce his next revenge by means of signs in the heavens: hence the panics that periodically caused the passage of comets and stars …

Less deadly often than epidemics, but more frequent, seditions of all nature marked, through sudden violence, the strong times of a collective restlessness that, meanwhile, remained silent, even underground.
Revolutionary millenarianisms constitute only a series of borderline cases that allow us to perceive with a magnifying lens a more general relationship between marginal and collective violence of other times. Because in many editions they entered the scene, behind the promoters, who were often artisans, people badly inserted in society. The urban upheavals of the fourteenth-eighteenth centuries, and especially those that marked the beginnings of the French Revolution in Paris, would have been less numerous and less bloody without the presence in the cities of a floating population in search of bread and work . These “displaced” beings, who had nothing to lose, no doubt wanted, in the deepest part of themselves, a social statute thanks to which they were no longer forgotten. And any occasion was good for them just to get back at their frustration.
The relationship between rebellions and feelings of insecurity can be further clarified by a new approach that will now highlight a frequent link between collective violence and ill-defined anxiety caused by a power vacuum, which can make this anxiety win people normally integrated into society In the emptiness left by the fading of authority come all kinds of fears that refer to many other real or imaginary enemies.
The power vacuum is an ambiguous phenomenon. Leave free way to forces that remained compressed while the authority was solid. Open a period of permissiveness. It leads to hope, freedom, leave and party. Do not segregate, then, only fear. It also releases its opposite. How, however, to deny the burden of restlessness it conceals? It produces vertigo; It is a break with continuity, therefore, with security. It is the bearer of uncertain futures that may be better or perhaps worse than yesterday. It generates anxiety and nervousness that can easily lead to violent agitation.

Is iconoclasty a blind hatred? Or rather a collective rite of exorcism? Stained glass, statues, paintings, even organs – as well as the bodies in their respectable tombs – represented for an angry crowd more than inanimate beings. They retained some elements of tyrannical power, even diabolical, that sedition struggled to destroy. If Louis XVI was beheaded but his ancestors were allowed to sleep peacefully in beautiful monuments, surrounded by respect, royalty had not been completely struck down. This was still threatening in some way. Likewise, for the iconoclasts of the 16th century, Roman idolatry and clerical power had not disappeared if their symbols remained standing. Instead, the mutilated statue, the painted face whose eyes have been torn off, the corpse transformed into a ridiculous doll, are desacralized and stripped of their magical power. By mistreating them in all ways, the crowd proves itself its own power and reduces the enemy at its mercy: it has become harmless and pitiful. In this way, an iconoclastic fury reveals the depth of a collective fear and is shown as the last means to conjure it.

If the obsession of the Antichrist and the fear of the end of the world – apprehensions of clerical origin – reached from the mid-fourteenth century on to plausibly much broader layers of population than in the year thousand, this is due not only to the misfortunes of the era, but also, and perhaps above all, the means of dissemination of these eschatological terrors. Because the period between Charlemagne’s death and the beginning of the eleventh century had also brought Europe a heavy harvest of calamities. But “the West of the 10th century, that country of forests, tribes, witchcraft and kings” – as G. Duby describes it – was too rural, too fragmented, too little instructed to be permeable to intense propaganda currents. On the contrary, four hundred years later it had been urbanized and, at the same time, its literate elite had expanded. Now the preachers can vigorously shake the urban crowds and pass them, during the time of a sermon, from fear to hope, from sin to contrition.

Beside the men of the Church, other important people — the doctors — affirmed the structural inferiority of women. Heirs at this point of ancient conceptions but still sharing, spread them widely thanks to the printing press in the various sectors of the leading culture.
In this regard, the question of knowing how to interpret what the monk-doctor Rabelais wrote about the “second sex” is incidentally raised. Let us summarize in a few words the position of Rabelais regarding women: indulgence and even gentleness, in agreement. Devotion, no The woman needs to be tied shortly and should not separate the man from the noble tasks that are reserved for him.
In another context, Jean Wier, doctor of the Duke of Cléves, had the merit, in a famous work, Stories, disputes and speeches of the illusions and impostures of the devils, to litigate, also he, in favor of indulgence with women , particularly with the witches. Because, in front of the devil, “the female sex … is unstable because of its complexion.”
Theologians and doctors, leaning on each other to devalue women, jointly contributed their complementary and peremptory arguments to the legists – the third great authority of the time. Luckily, the reconstruction of the official discourse on “second sex” at the time of the Renaissance would be incomplete if we subtracted the legal component. With great reinforcement of quotations taken from Aristotle, Plino and Quintiliano, from ancient laws and theological works, the jurists confirm the categorical and structural inferiority of women. Tiraqueau, Rabelais’s friend, is inexhaustible in this regard. They are less right than men, he says. Therefore, one cannot trust them [64]. They are charlatanas, especially the prostituted and the old. They betray the secrets: “He is stronger than them” (vel invites). If they are jealous, they are capable of the worst misdeeds, such as killing their husband and their son. More fragile than men in the face of temptations, they must avoid the company of the people of bad life, the lascivious conversations, the public spectacles, the obscene paintings. They should be sober “to remain puzzled”, avoid idleness and, above all, shut up (mulieres maxime decet silentium et taciturnitas).
The fear of women – subversive half of humanity – culminated in the West, among theologians and judges, at the beginning of modern times: it is not surprising that the witch hunt then had a surprising violence. It is necessary to evoke this crisis here, but within a precise framework; that is, relating it to the other forms of fear already studied. It is not a question, then, of rewriting a history of the processes of witchcraft but of clarifying them by returning them to a global context, the only one that allows them to be placed in their exact place incorporating them into a religion and a culture that they felt threatened.

Finally, a culture that, at the time of humanism had felt fragile and ambiguous, now acquired structure and seating thanks to the schools that ensured its ideological filtration and its diffusion. We no longer had to fear the assault of uncontrolled forces. Satan was not denied but progressively dominated.
It is not surprising, therefore, that the fear of the Last Judgment and the Turks, the processes of witchcraft, the wars of Religion and anti-Judaism were left without forces at the same time, in the second half of the seventeenth century: there had been a partial error of diagnosis and fear had been greater than the threat. The generalized offensive of the Enemy, a prelude to the end times, had not occurred and no one could say when it would take place. A Christianity, which had been believed besieged, was demobilized.

3 pensamientos en “El Miedo En Occidente. Siglos XIV-XVIII. Una Ciudad Sitiada — Jean Delumeau / Sin and Fear: The Emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th Centuries by Jean Delumeau

  1. Es interesante el libro, sobre todo lo referente a la peste de esa época y las creencias que se daban para explicar su aparición. Con relación a la pandemia de hoy en día, circulan tantos bulos, algunos tan descabellados, que parece que volviéramos a lo que pasó tantos años atrás. En cuanto al miedo que se vale la iglesia para atraer feligreses, hasta hace poco, se usaba mucho con las catequesis que se dictaban para los jóvenes.
    Una interesante reseña de este libro. Disfruté de la lectura.
    Un buen domingo
    Manuel

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