Como Piensa El Mundo: Una Historia Global De La Filosofía — Julian Baggini / How the World Thinks: A Global History of Philosophy by Julian Baggini

Ofrece un solo volumen y fácil de leer sobre las bases filosóficas para el pensamiento en todo el mundo, y nos ahorra las décadas de investigación necesarias para comprenderlas por nosotros mismos. Las filosofías orales, indias, japonesas e incluso están cubiertas sin preconcepción o prejuicio. Lo especial del libro es que Baggini se niega a privilegiar la filosofía occidental; de hecho, todo el libro es un llamado directo a resistir esa tentación y a aprender lo que otras culturas y modos de pensamiento nos ofrecen. Lo que es refrescante es la modestia intelectual de Baggini, su disposición a colocarse en la posición de un estudiante que se esfuerza por dar sentido a los enfoques y procesos que comienzan desde una base diferente al pensamiento occidental.
El resultado es un libro sobre filosofía, no sobre filosofía. Basado en la propia experiencia de Baggini, los capítulos a menudo comienzan con anécdotas personales, explora la historia y los componentes esenciales de una gama de grandes sistemas de pensamiento. Aprecié el enfoque en la filosofía china y especialmente en la japonesa, porque esta última en particular es muy ajena a la nuestra. Y Baggini es fastidioso (¡como debe ser un filósofo!) Sobre la precisión con la que trata de resumir todo un sistema: “Decir que la filosofía japonesa es estética en lugar de conceptual no es principalmente decir que se preocupa por la apreciación de la belleza. Artístico, natural o de otro tipo, pero está centrado en lo experiencial ‘. Luego continúa:’ Cuando redacté por primera vez la última oración, escribí “lo experiencial en lugar de lo intelectual” y luego casi agregué “basándome en sentir más que en pensar”. . Eso fue un error, e instructivo “. Es ese tipo de honestidad y ese tipo de precisión lo que hace que el libro sea tan esclarecedor.
De esta manera, se conduce al lector a una clara apreciación de los fundamentos filosóficos de la cultura y las sociedades en todo el mundo. La escritura no es técnica y está dirigida al lector general, pero Baggini no teme los detalles cuando es apropiado; enumerando, por ejemplo, seis “pramāṇas válidos (fuentes de conocimiento)” en la filosofía india.
Al final del libro, la comprensión del lector se enriquece, y uno puede apreciar más plenamente los comentarios iniciales de Baggini sobre las debilidades inherentes a la filosofía occidental y, por extensión, a la democracia occidental: “Los problemas de la democracia occidental son una especie de alegoría de los problemas. de la filosofia occidental. Su búsqueda de la clara distinción entre verdadero y falso crea una mentalidad predeterminada, ya sea / o. … Y cuando hay varios puntos de vista plausibles, una mentalidad binaria tiene dificultades para manejar la complejidad que crea “. Su conclusión es que, al explorar modos de pensamiento alternativos, podemos encontrar formas de pensar que puedan combinarse con las nuestras para formarnos. Más enfoques fructíferos. Las únicas personas que no se beneficiarían de leer este libro son aquellas cuyas mentes están cerradas, o aquellas cuyas mentes ya están más abiertas incluso que las de Julian Baggini.

Un excelente libro. Un buen ejercicio para la mente sin pasar por la cabeza del lector promedio. Le hubiera dado la perfección pero por dos puntos:

1. Acumula a Camus con Sartre y de Beauvoir como existencialista, lo que simplemente no fue. Es algo pequeño, pero cuando todo el libro trata sobre la importancia de comprender los orígenes de las perspectivas de los demás, es importante no colocar a un filósofo en una escuela a la que no se suscribió, especialmente cuando no era necesario mencionarlo en absoluto por el texto relevante de lo contrario fascinante.
2. El Sr. Baggini habla sobre lo que podría ser la base filosófica de nuestros puntos de vista sobre la depresión, incluidas las actitudes hacia los antidepresivos. La sección es fascinante. Pero los antidepresivos se eliminan con un movimiento de la mano como si su eficacia ya hubiera sido refutada. Teniendo en cuenta lo que está en juego con la salud mental y los peligros asociados con cualquier retiro repentino de antidepresivos, insto al Sr. Baggini a revisar la redacción de esta sección. No le estoy pidiendo que cambie de opinión, pero tal vez solo para dejar en claro que nadie debe tomar lo que ha escrito como consejo médico. Puede parecer una de esas cosas obvias, pero nunca se sabe.

A pesar de lo anterior, realmente me encantó este libro y tuve una serie de momentos “Oh, Dios mío, nunca había pensado así en X”. Realmente recomiendo leerlo.

Las primeras filosofías han ejercido un impacto profundo en el desarrollo de culturas distintivas del mundo entero. Sus valores y principios han configurado las diferentes formas en que la gente adora, vive y piensa en los grandes interrogantes que a todos nos conciernen. La mayoría de las personas no expresan conscientemente las asunciones filosóficas que han absorbido y con frecuencia no son siquiera conscientes de poseerlas, pero las asunciones relativas a la naturaleza del yo, la ética, las fuentes de conocimiento y los objetivos de la vida se hallan profundamente enraizadas en nuestras culturas y enmarcan nuestro pensamiento sin que nos percatemos de ellas. Las pruebas de su influencia están insertas incluso en la estructura de los grandes monumentos mundiales, que pueden leerse como libros vivientes, expresiones de las filosofías de quienes los construyen. La Ciudad Prohibida de Pekín está construida sobre principios confucianos, la Alhambra de Granada está impregnada de pensamiento islámico, en tanto que incluso los cafés de la rive gauche parisina atestiguan la visión existencialista de la filosofía como una búsqueda cotidiana personal.

Lo que vemos en los inicios de la filosofía es un intento de pasar de las historias transmitidas y aceptadas en virtud de la autoridad a explicaciones más sistemáticas, capaces de resistir el escrutinio de la razón. En general, esto condujo a una evolución de esos viejos mitos, en lugar de a la creación de paradigmas completamente novedosos. En la India, los estudiosos suelen dividir el desarrollo de la filosofía en cuatro periodos. El periodo védico precedió a la era axial, aproximadamente entre 2500 y 600 a. C., y Sarvepalli Radhakrishnan y Charles Moore lo describen como «una era de tanteos, en la que la religión, la filosofía, la superstición y el pensamiento se hallaban inextricablemente interrelacionados y, no obstante, en perpetuo conflicto». Fue durante este periodo cuando se escribieron cuatro Vedas fundamentales, que las escuelas ortodoxas consideran escrituras reveladas o śruti: Ṛg, Yajur, Sāma y Atharva.
A continuación vino el periodo épico (c. 500/600 a. C.-200 a. C.), cuando se escribió el Mahābhārata, del que forma parte el Bhagavad Gῑtā. Junto con los Upaniṣad y los Brahma Sūtras, el Bhagavad Gῑtā forma el «triple canon» (prasthāna-traya) de la filosofía ortodoxa india. En ellas es clave la idea de que la realidad suprema es el Brahman, un alma infinita, inmutable y universal. El yo individual, ātman, solo tiene la ilusión de independencia. Nuestra finalidad última es disolver el ego y retornar al Brahman. Fue solo durante este periodo cuando pensadores tales como Gautama, Pạnini y el budista Nāgārjuna desarrollaron una rica lógica.
Las escuelas de filosofía india que mantienen la validez de los Vedas se conocen como ortodoxas o āstika. Aquellas que no la mantienen se conocen como heterodoxas o nāstika. Aunque aproximadamente desde principios del siglo XX esta viene siendo la clasificación habitual de las escuelas, no está claro a cuándo se remonta ni cuán nítida es esta división de las filosofías. Con esta advertencia en mente, las escuelas ortodoxas son Nyāyá, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mimāṃsā y Vedānta; y las escuelas heterodoxas son budismo, jainismo, Cārvāka, Ājīvika y Ajñana.
En China, a falta de una sólida cultura religiosa con la presencia de dioses y cielos de otros mundos, las nuevas filosofías eran más naturalistas que las de la India. Confucio (551-479 a. C.) basaba sus enseñanzas en las normas culturales del orden, el respeto a los ancianos y la tradición. La otra tradición importante, el taoísmo, valoraba la armonía con la naturaleza por encima de todo, y su texto fundacional, el Tao Te Ching, data de los siglos IV y III a. C.
En contraste, Grecia tuvo que adaptar sus dioses. Estas tres tradiciones filosóficas (india, china y griega) se basaban en diferentes fuentes de conocimiento. Solo en Grecia, con la creación de la lógica, se desarrolló en un grado considerable la razón sistemática. En la India se puso el énfasis en el conocimiento alcanzado por los videntes en estados de conciencia superior, así como en las revelaciones de los textos sagrados, los Vedas. En China, la historia y la experiencia cotidiana proporcionaban los puntos de referencia para la verdad.

En Japón, la inefabilidad es en parte el motivo por el que la religión sintoísta autóctona tiene una tradición relativamente escasa de producción de filosofía sistemática. El poeta sintoísta del siglo XVIII Kamo No Mabuchi escribe: «Tratar de definir las cosas inequívocamente por principio supone tratarlas como objetos inertes». Por eso necesitamos la poesía: para hacernos una idea de aquello que no podemos captar con precisión en el lenguaje. De ahí que el erudito sintoísta Mitsue Fujitani escribiera: «Cuando no puedo coger lo que estoy pensando y usar o bien el lenguaje directo o bien la metáfora, pero tampoco puedo abstenerme de hablar, entonces se impone la necesidad de componer un poema».
Los límites del lenguaje se aceptan de manera más ostensible y cabal en el budismo zen. El zen se originó en Japón en el siglo XII, como versión autóctona de la escuela chan, surgida en el siglo VII en China. El mito fundacional del zen consiste en que el Buda levantó silenciosamente una flor, le dio vueltas y parpadeó. Es la única tradición religiosa o filosófica importante que no comenzó con algún tipo de declaración.

Estados Unidos es un curioso caso atípico en lo que atañe a la creencia religiosa. El patrón en el resto del mundo desarrollado es que conforme se desarrollan las economías y se extiende la educación disminuyen las creencias religiosas. Aunque existen ciertas evidencias de que esto está empezando a suceder tardíamente en Estados Unidos, las creencias religiosas han sido allí inusualmente resilientes. Una encuesta reciente revelaba que el 56% de los estadounidenses se describen a sí mismos como religiosos, comparado con el 27% en el Reino Unido, el 22% en Suecia y el 37% en España. Solo el 7% son ateos convencidos, en comparación con el 21% en Francia, el 14% en Alemania y el 11% en el Reino Unido.
Existen muchas teorías que pretenden dar cuenta de esto. Una de las más creíbles es que las creencias religiosas se correlacionan menos con los niveles medios de riqueza que con la seguridad económica. Estados Unidos es el país más rico del mundo, pero carece de un estado del bienestar europeo. Muchas personas se sienten económicamente vulnerables, a un sueldo de distancia de la pobreza.

En términos generales, ha sido imposible divorciar la filosofía islámica de la teología. La idea de que la batalla entre «filosofía» (falsafa) y «teología» (kalām) condujo a la victoria de la teología sobre la filosofía subestima hasta qué punto la kalām ha colaborado con la filosofía y resta importancia al hecho de que esos falāsifa tenían también ideas religiosas inquebrantables. Asimismo confunde la filosofía en general con el restablecimiento en particular del pensamiento griego antiguo por parte de los falāsifa. Resulta más adecuado encuadrar el debate en el seno de ese otro más amplio de la filosofía islámica acerca del papel que se permitía desempeñar al razonamiento independiente o ijtihād.
La razón tiene límites estrechos en la filosofía islámica debido a la unidad y completud del islam. El Corán, al ser la revelación completa y final de Dios a la humanidad, posee una autoridad que ninguna razón secular puede cuestionar. La especulación filosófica sobre la naturaleza de Dios es limitada, por ejemplo, porque de Dios solo podemos conocer aquello que Dios decide revelarnos. El control divino es tal que nada sucede a menos que él lo desee, lo cual se traduce en una fuerte tendencia a la creencia en la predestinación.
Para el musulmán devoto, la religión influye en todos los aspectos de la vida. La idea de una ética secular apenas tiene sentido: la moralidad dimana de Dios. La ética es intrínsecamente religiosa. Incluso el yo se define principalmente mediante su relación con Dios. «La mismidad humana se basa en una relación dinámica con el Creador, fundada en la gratitud y el amor recíproco», como dice Asma Afsaruddin. Negar esta relación por incredulidad supone cometer una injusticia con uno mismo.
Al leer este resumen, sería fácil pensar que la filosofía islámica es un sistema dogmático cerrado. El Corán puede ser la última palabra de Dios, pero no dice nada o es ambiguo sobre muchas cosas y siempre requiere interpretación. Evidentemente, se dice que el Corán fue revelado de manera gradual a lo largo de veintitrés años; los primeros pasajes le habrían sido dictados a Mahoma en la Meca y los últimos en Medina. En particular, muchos de los pasajes de Medina parecen ofrecer orientación específica para la situación de la primera comunidad musulmana allí surgida, lo cual significa que es difícil la tarea de aplicarlos al aquí y al ahora.

La falta de atención a las peculiaridades del lugar propio de una filosofía y a la filosofía en otros lugares confunde la admirable aspiración a una objetividad mayor con un ideal equivocado de universalidad sin un lugar fijo. Las ideas no están fuertemente amarradas a culturas concretas, pero tampoco flotan libremente, no son universales ni carecen de lugar. Al igual que las personas, están formadas por una cultura pero pueden viajar. Si aspiramos de veras a una comprensión más objetiva del mundo, hemos de hacer uso de las ventajas obtenidas al ocupar diferentes lugares intelectuales. Hacerlo con reverencia, pero no deferencia, hacia el pasado y el presente de otras culturas podría ayudarnos a transformar nuestros propios paisajes filosóficos.

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It offers a single-volume, easy to read survey of the philosophical bases for thought across the world, saving all of us the decades of research needed to understand these for ourselves. Indian, Japanese, even oral philosophies are covered without preconception or prejudice. What is special about the book is that Baggini refuses to privilege Western philosophy; indeed, the whole book is a direct call to resist that temptation, and to learn what other cultures and modes of thought have to offer us. What is refreshing is Baggini’s intellectual modesty, his willingness to place himself in the position of a student striving to make sense of approaches and processes that start from a different basis to Western thought.
The result is a book about philosophy, not of philosophy. Grounded in Baggini’s own experience – chapters often start with personal anecdotes – it explores the history and essential components of a range of great systems of thought. I appreciated the focus on Chinese and especially Japanese philosophy, because the latter in particular is so alien to our own. And Baggini is fastidious (as a philosopher should be!) about the precision with which he tries to summarise an entire system: ‘ To say that Japanese philosophy is aesthetic rather than conceptual is not primarily to say that it is concerned with appreciation of beauty – artistic, natural or otherwise – but that it is centred on the experiential.’ He then continues: ‘When I first drafted that last sentence I wrote “the experiential rather than the intellectual” and then almost added “based on feeling rather than thinking”. That was a mistake, and an instructive one.’ It is that kind of honesty, and that kind of precision, which makes the book so illuminating.
In this way the reader is led to a clear appreciation of the philosophical underpinnings of culture and societies across the globe. The writing is non-technical and aimed at the general reader, but Baggini is not afraid of specifics where appropriate; listing, for example, six ‘valid pramāṇas (sources of knowledge)’ in Indian philosophy.
By the end of the book the reader’s understanding is enriched, and one can appreciate more fully Baggini’s early comments on the weaknesses inherent in Western philosophy, and by extension in Western democracy: ‘The problems of Western democracy are a kind of allegory for the problems of Western philosophy. Its pursuit of the clear distinction between true and false creates a default either/or mindset. … And when there are several plausible views, a binary mindset finds it hard to manage the complexity that creates.’ His conclusion is that, by exploring alternative modes of thought, we may find ways of thinking that can be melded with our own to form more fruitful approaches. The only people who wouldn’t benefit from reading this book are those whose minds are closed, or those whose minds are already more open even than Julian Baggini’s.

An excellent book. A good workout for the mind without going over the average reader’s head. I would have given as a top book but for two points:

1. He lumps Camus in with Sartre and de Beauvoir as an existentialist, which he simply wasn’t. It’s a small thing, but when the whole book is about the importance of understanding the origins of the perspectives of others, it is important not to place a philosopher in a school he didn’t subscribe to, particularly when it wasn’t necessary to mention him at all for the otherwise fascinating relevant text.
2. Mr Baggini talks about what could be the philosophical underpinning of our views on depression, including attitudes towards antidepressants. The section is fascinating. But antidepressants are written off with a wave of the hand as if their efficacy had already been disproved. Given the stakes involved with mental health, and the dangers associated with any sudden withdrawal of antidepressants, I would urge Mr Baggini to review the wording in this section. I am not asking him to change his own view, but maybe just to make it clear that no one should take what he has written as medical advice. It may seem like one of those obvious things, but you just never know.

Despite the above, I really did seriously love this book, and had a number of ‘Oh my goodness, I never thought of X like that’ moments. I really recommend reading it.

The first philosophies have had a profound impact on the development of distinctive cultures around the world. Its values and principles have shaped the different ways in which people love, live and think about the big questions that concern us all. Most people do not consciously express the philosophical assumptions they have absorbed and are often not even aware of possessing them, but the assumptions regarding the nature of the self, ethics, sources of knowledge and life goals are deeply rooted in our cultures and frame our thinking without us being aware of them. The proofs of its influence are inserted even in the structure of the great world monuments, which can be read as living books, expressions of the philosophies of those who build them. The Forbidden City of Beijing is built on Confucian principles, the Alhambra of Granada is impregnated with Islamic thought, while even the cafes of the Parisian rive gauche testify to the existentialist vision of philosophy as a personal daily pursuit.

What we see in the beginnings of philosophy is an attempt to move from stories transmitted and accepted by virtue of authority to more systematic explanations, capable of resisting the scrutiny of reason. In general, this led to an evolution of those old myths, rather than the creation of completely novel paradigms. In India, scholars often divide the development of philosophy into four periods. The Vedic period preceded the axial age, approximately between 2500 and 600 BC. C., and Sarvepalli Radhakrishnan and Charles Moore describe it as “an era of trial and error, in which religion, philosophy, superstition and thought were inextricably interrelated and yet in perpetual conflict.” It was during this period that four fundamental Vedas were written, which orthodox schools consider revealed scriptures or śruti: Ṛg, Yajur, Sāma and Atharva.
Then came the epic period (500/600 BC – 200 BC), when the Mahābhārata was written, of which the Bhagavad Gῑtā is a part. Together with the Upaniṣad and the Brahma Sūtras, the Bhagavad Gῑtā forms the “triple canon” (prasthāna-traya) of Indian orthodox philosophy. In them the idea that the supreme reality is Brahman, an infinite, immutable and universal soul, is key. The individual self, ātman, has only the illusion of independence. Our ultimate purpose is to dissolve the ego and return to Brahman. It was only during this period that thinkers such as Gautama, Pạnini and the Buddhist Nāgārjuna developed a rich logic.
The schools of Indian philosophy that maintain the validity of the Vedas are known as orthodox or āstika. Those who do not maintain it are known as heterodox or nāstika. Although approximately from the beginning of the 20th century this has been the usual classification of schools, it is not clear when it goes back or how clear this division of philosophies is. With this warning in mind, the orthodox schools are Nyāyá, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mimāṃsā and Vedānta; and the heterodox schools are Buddhism, Jainism, Cārvāka, Ājīvika and Ajñana.
In China, in the absence of a strong religious culture with the presence of gods and heavens from other worlds, the new philosophies were more naturalistic than those of India. Confucius (551-479 BC) based his teachings on the cultural norms of order, respect for the elderly and tradition. The other important tradition, Taoism, valued harmony with nature above all, and its founding text, the Tao Te Ching, dates from the fourth and third centuries BC. C.
In contrast, Greece had to adapt its gods. These three philosophical traditions (Indian, Chinese and Greek) were based on different sources of knowledge. Only in Greece, with the creation of logic, systematic reason developed to a considerable degree. In India the emphasis was placed on the knowledge attained by the seers in states of higher consciousness, as well as in the revelations of the sacred texts, the Vedas. In China, history and everyday experience provided the benchmarks for the truth.

In Japan, ineffability is partly the reason why the indigenous Shinto religion has a relatively sparse tradition of systematic philosophy production. The eighteenth-century Shinto poet Kamo No Mabuchi writes: “Trying to define things unequivocally by principle means treating them as inert objects.” That’s why we need poetry: to get an idea of what we can not grasp precisely in the language. Hence the Shinto scholar Mitsue Fujitani wrote: “When I can not take what I am thinking and use either direct language or metaphor, but I can not refrain from speaking either, then the need to compose a poem is imposed”.
The limits of language are accepted more ostensibly and fully in Zen Buddhism. Zen originated in Japan in the 12th century, as an indigenous version of the Chan school, which emerged in the 7th century in China. The foundational myth of Zen is that the Buddha quietly lifted a flower, spun it and blinked. It is the only important religious or philosophical tradition that did not begin with some kind of statement.

The United States is a curious atypical case in terms of religious belief. The pattern in the rest of the developed world is that as economies develop and education expands, religious beliefs diminish. Although there is some evidence that this is beginning to be late in the United States, religious beliefs have been unusually resilient there. A recent survey revealed that 56% of Americans describe themselves as religious, compared to 27% in the United Kingdom, 22% in Sweden and 37% in Spain. Only 7% are convinced atheists, compared to 21% in France, 14% in Germany and 11% in the United Kingdom.
There are many theories that claim to account for this. One of the most credible is that religious beliefs correlate less with average levels of wealth than with economic security. The United States is the richest country in the world, but it lacks a European welfare state. Many people feel economically vulnerable, at a salary away from poverty.

In general terms, it has been impossible to divorce Islamic philosophy from theology. The idea that the battle between “philosophy” (false) and “theology” (kalām) led to the victory of theology over philosophy underestimates the extent to which kalām has collaborated with philosophy and downplays the fact that those falāsifa They also had unwavering religious ideas. It also confuses philosophy in general with the restoration in particular of ancient Greek thought on the part of the Falāsifa. It is more appropriate to frame the debate within that wider other of Islamic philosophy about the role that independent reasoning or ijtihād was allowed to play.
Reason has narrow limits in Islamic philosophy due to the unity and completeness of Islam. The Qur’an, being the complete and final revelation of God to humanity, possesses an authority that no secular reason can question. Philosophical speculation about the nature of God is limited, for example, because from God we can only know what God decides to reveal to us. The divine control is such that nothing happens unless he wants it, which translates into a strong tendency to belief in predestination.
For the devout Muslim, religion influences all aspects of life. The idea of a secular ethics barely makes sense: morality comes from God. Ethics is intrinsically religious. Even the self is defined primarily by its relationship with God. “Human selfhood is based on a dynamic relationship with the Creator, based on gratitude and reciprocal love,” as Asma Afsaruddin says. Denying this relationship out of disbelief means committing an injustice with oneself.
In reading this summary, it would be easy to think that Islamic philosophy is a closed dogmatic system. The Qur’an may be the last word of God, but it says nothing or is ambiguous about many things and always requires interpretation. Evidently, it is said that the Qur’an was revealed gradually over twenty-three years; the first passages would have been dictated to Muhammad in Mecca and the last in Medina. In particular, many of the Medina passages seem to offer specific guidance for the situation of the first Muslim community there, which means that it is difficult to apply them here and now.

The lack of attention to the peculiarities of the proper place of a philosophy and to philosophy in other places confuses the admirable aspiration to a greater objectivity with a mistaken ideal of universality without a fixed place. Ideas are not strongly tied to specific cultures, but they also do not float freely, they are not universal, they do not have a place. Like people, they are formed by a culture but can travel. If we really aspire to a more objective understanding of the world, we must make use of the advantages obtained by occupying different intellectual places. Doing it with reverence, but not deference, to the past and present of other cultures could help us transform our own philosophical landscapes.

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