¿Qué Es La Dignidad Humana? — Francesc Torralba Roselló / What Is Human Dignity? by Francesc Torralba Roselló (spanish book edition)

Interesante libro para reflexionar sobre lo que es considerado dignidad en los humanos, concepto amplio donde exista.
La filosofía –dice Peter Singer– debe cuestionar los supuestos básicos de la época. Pensar en hondura, crítica y cuidadosamente, lo que la mayoría de nosotros da por sentado constituye, creo yo, la tarea principal de esta disciplina y lo que la convierte en una actividad valiosa. Lamentablemente, la filosofía no siempre está a la altura de su papel histórico.
El concepto de dignidad es, en sí mismo, problemático, pero también lo es el de persona. Ambos están mutuamente implicados. A lo largo de esta obra, trataré de explorar, primeramente, la idea de dignidad y mostrar las múltiples acepciones que alberga el significante dignidad.

El concepto de persona constituye uno de los presupuestos de la bioética, pero este presupuesto es, como se ha dicho, problemático. Muchos debates de la bioética fundamental y clínica tienen su raíz última en el concepto de persona. Uno percibe que algunos de estos debates resultan materialmente insolubles y no sólo en el presente, sino también en el futuro, porque los interlocutores que participan en ellos parten de conceptos de persona radicalmente distintos y hasta inconciliables entre sí.
¿Es posible llegar a formular un concepto transversal de persona? ¿Es posible una definición de persona más allá de los «intereses creados»? ¿Es pensable una idea de persona donde converjan la visión metafísica-sustancialista, la personalista-relacional, la pragmático-empirista y la bíblico-teológica? ¿Por qué resulta tan difícil definir al ser personal? ¿No sería más adecuado olvidarse del concepto y argumentar a partir de otras categorías? ¿Pero no significaría esto el olvido de una de las categorías fundamentales del pensamiento occidental?.
La adscripción del concepto de persona al nasciturus plantea una constelación de problemas, pero también los plantea la adscripción a los seres humanos que sufren estados carenciales muy agudos: enfermos mentales o dementes, por ejemplo. En el debate en torno al final de la vida, la idea de persona vuelve a ser utilizada de un modo problemático. Hay bioeticistas, por ejemplo, que creen que el ser humano en estado vegetativo crónico e irreversible no puede ser considerado stricto sensu una persona, pues no desarrolla ninguna o, prácticamente, ninguna de las funciones y actividades propias de lo que denominamos habitualmente un ser personal.
Otros bioeticistas, en cambio, consideran que, a pesar de que no pueda ejercer estas funciones, debe ser tratado como si fuera una persona, porque, según esta perspectiva, sigue siendo una persona.

Tampoco el concepto de familia pertenece, en sentido estricto, al dominio de la bioética fundamental, sino más bien al campo de la sociología, de la filosofía, de la teología o de la psicología. Cuando un teórico está criticando la posibilidad de que una mujer sola pueda dar a luz un hijo sin la presencia y el vínculo afectivo con un padre biológico, porque esta posibilidad atenta contra la familia, está invocando un concepto de familia que está latente en su ética, pero que no ha explicitado en ningún lugar. Otros, en cambio, considerarán que una pareja homosexual, en la que uno de sus miembros ha adoptado un niño y los tres forman una comunidad de mutuo afecto y de benevolencia, constituye una familia en el sentido más pleno de la palabra. En esta segunda afirmación, se exterioriza un concepto de familia muy distinto al que se extrae en el primer supuesto.
La ética es un tipo de reflexión que analiza el discurso moral constituyendo un metalenguaje de carácter pretendidamente neutral o no normativo.
Cuando desde perspectivas filosóficas ajenas, se cuestiona ese magma ético, nos sentimos profundamente llamados a pensar las razones de nuestra experiencia ética. Pensar es preguntar y ésta es, entre otras, una de las tareas inevitables del quehacer filosófico.
Morir dignamente puede entenderse como el alivio de los sufrimientos cuyos orígenes pueden ser muy variados y, por lo tanto, también diferentes las vías de solución. Además, puede comprenderse como una expresión muy unida al punto anterior, es decir, como la exigencia de ser acompañado, de la presencia cercana de las personas amadas. También, puede entenderse del siguiente modo: Siendo la muerte un acto tan importante en la vida de las personas, se pide frecuentemente en nombre de la dignidad favorecer que el paciente la pueda asumir con la mayor consciencia posible, lejos del sistemático ocultamiento. Y en último lugar, morir dignamente puede exigir al profesional y a los familiares ayudar al paciente a tener la vivencia religiosa de la muerte, en el caso de que éste la deseara.
Dicho llanamente, la expresión morir dignamente se ha vuelto confusa y ambigua. Ahí radica, paradójicamente, el éxito de la misma.

La noción de dignidad tiene una larga historia en el pensamiento occidental. Los filósofos griegos se refieren ya a la dignidad del hombre (anthropos) y la fundamentan a partir de la idea del alma racional. Según el punto de vista de Platón y, posteriormente, de su discípulo Aristóteles, el ser humano se eleva por encima de las otras entidades del mundo, por el hecho de tener alma racional. También en el pensamiento de raíz judía, el ser humano se alza por encima de todas las criaturas, por el hecho de ser imagen y semejanza de Dios.
Según Aristóteles, todo ser capaz de automovimiento, de moverse por sí mismo, es un ser dotado de alma (psique). El alma es el principio vital y, en cuanto tal, no es patrimonio exclusivo de la condición humana, sino que todo ser vivo está dotado de él. En este sentido, Aristóteles distingue tres tipos de alma: el alma vegetativa, el irracional y el racional.
La dignidad en sentido ético es el ser individual que se realiza y se expresa a sí mismo en tanto que entiende, quiere y ama; posee entonces algunas características que le hacen participar de una comunidad espiritual: consciencia de sí mismo, racionalidad, capacidad de distinguir lo verdadero de lo falso y el bien del mal, capacidad de decidir y de determinarse con motivaciones comprensibles para otros seres racionales, capacidad de entrar en relación de diálogo y de amor oblativo con otros seres personales.
Este modo de comprender la dignidad es la que Patrick Verspieren denomina dignidad en un sentido moral. Es la dignidad que depende, en esencia, del mérito, del coraje, de la magnanimidad de un alma. En este sentido, la palabra dignidad está emparentada con los términos lucidez, coraje, aceptación de la realidad, ausencia de odio, pudor, discreción y decencia.

La diferencia entre anthropos y zoon, establecida ya en la gran filosofía griega (Sócrates, Platón y Aristóteles), se desarrolla igualmente durante el Medioevo con la distinción entre brutus y homo y persiste en la Modernidad a través primero de los renacentistas, como por ejemplo en Pico della Mirandola, y posteriormente, en la obra de René Descartes y su diferencia entre los hommes y los animaux. Todos defienden, aunque no exactamente por los mimos motivos, una distancia cualitativa entre el ser humano y el animal.
Según Peter Singer, «la existencia de una simple brecha entre los seres humanos y los animales es algo cuya verdad no se cuestionó durante la mayor parte de la historia de la civilización occidental» y que, según su punto de vista, resulta urgente y necesario cuestionarse. Contra este pensamiento hegemónico y unidimensional se orienta toda la filosofía singeriana.
Su ética global del sufrimiento sí que evita la caída en la conocida falacia. El imperativo de reducir el sufrimiento de cualquier ser capaz de padecer constituye un imperativo que no tiene su origen en proposiciones descriptivas. En el mundo natural, hay seres que sufren y seres que gozan. El imperativo de paliar toda forma de sufrimiento no se deduce del orden del ser, sino que parte de otra experiencia.
Se podría preguntar a Singer: ¿por qué se debe reducir el sufrimiento ajeno? ¿Por qué constituye una exigencia moral paliar el sufrimiento de todo ser sensible? ¿Por qué debo preocuparme por el sufrimiento del otro? No se halla en los textos de Singer una respuesta concluyente a estas preguntas. Este imperativo no se deduce del ser, ni de una premisa anterior, sino que constituye la matriz de la experiencia ética.
Como en el caso de Peter Singer, Engelhardt también distingue entre personas humanas y personas no humanas. «No todas las personas –dice– son necesariamente humanas y no todos los seres humanos son personas.»

La persona es un ser que puede valorar su propia existencia, mientras que, a su juicio, el individuo humano no es capaz de valorar su estar-vivo. En tanto que ser vivo, desea mantenerse en la existencia, conservar su vida y, por ello, desarrolla, instintivamente, mecanismos de defensa y de conservación, pero no como consecuencia de un acto valorativo, sino por determinación de la especie. La persona humana, en tanto que ser reflexivo, es capaz de enjuiciar el valor de su existencia y también tiene la capacidad de desafiar los imperativos de la especie y de poner punto final a su vida, si llega a la conclusión de que no merece ser vivida.
El suicidio es una posibilidad humana que, en el esquema mental de Harris, no es, en sí mismo, moralmente reprobable. Si el sujeto interesado llega a la conclusión, previa valoración de su existencia, de que no merece la pena vivirla o que merece la pena morir por algún tipo de causa de orden social, político, religioso o el que fuere, no puede ser, a su juicio, censurado. Otra cosa fuere que ese deseo de autoaniquilamiento fuese la consecuencia de la desesperación, enfermedad o de una coacción externa o interna.
Según Harris, al individuo que se le niega el poder vivir no se le hace un mal, porque no es capaz de valorar lo que tiene.
El nasciturus es, según Harris, una prepersona, lo que significa reconocer que todavía no es una persona y, por lo tanto, no tiene por qué ser tratado como tal, aunque de ahí tampoco se desprende que pueda ser tratado de cualquier modo. Tiene su estatuto, pero no es, a su juicio, el mismo estatuto de la persona. Hay seres humanos, siguiendo su clasificación, que deben ser considerados expersonas, porque durante un período de su biografía alcanzaron el rango de persona, pero, por determinadas circunstancias, han perdido este rango y no pueden ser considerados, en sentido estricto, como personas. Son expersonas.
«Si distinguimos –dice Harris– entre seres humanos que son personas potenciales o prepersonas y seres humanos que son personas reales, podemos encontrar una asimetría defendible entre los diversos beneficios y perjuicios que pueden acaecerles a tales individuos.

El concepto de persona tiene raíces profundamente teológicas. En los albores del cristianismo, el término fue utilizado para referirse al misterio de la Trinidad. En la articulación del dogma cristiano, Dios se define como una naturaleza y tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Desde la antropología jasperiana, el ser humano no se resuelve, ni se agota en su mismo ser, sino que, desde su interioridad, apunta hacia un horizonte que está más allá de él y que se presenta como lo inabarcable (das Unbegreiflich), lo que trasciende a su capacidad de conceptualización (begreifen). El ser humano puede ser o no ser consciente de ser tendencia-hacia, pero, tanto en un caso como en el otro, no puede dejar de ser lo que es. Este rasgo abre, a su juicio, un abismo fundamental entre el animal y el ser humano y convierten al ser humano en un perfecto extraño en el gran Escenario del Mundo.

María Zambrano distingue entre persona e individuo. El individuo humano tiene un horizonte de realización, una meta a la que tiende todo su proceso vital. «La persona –afirma– es algo más que el individuo; es el individuo dotado de consciencia, que se sabe a sí mismo como valor supremo, como última finalidad terrestre, y en este sentido era así desde el principio, mas como futuro a descubrir, no como realidad presente, en forma explícita. Que el individuo en su plenitud de ser persona sea la finalidad de la historia indica que sólo muy tardíamente el individuo ha sido visible, teniendo en cuenta que sólo en época relativamente moderna ha comenzado a actuar como tal.»
En su obra Persona y democracia, Zambrano lleva a cabo un recorrido por la historia, analizando las diversas etapas de concienciación del hombre como individuo, desde su aparición en Grecia con la democracia hasta la emergencia del concepto de persona en nuestra época.
Desde su perspectiva, la persona se identifica con el hablante competente en la comunidad de diálogo. En este sentido, la persona es un interlocutor válido, un ser capaz de expresar de un modo racional y claro argumentos y exponer sus puntos de vista desde la racionalidad. La categoría básica en el paradigma comunicativo no es la de sujeto, sino la de comunidad. La persona es un actor competente y válido en esa comunidad de diálogo. De hecho, sólo es posible la articulación de la comunidad ideal de diálogo si los miembros que toman parte en ella son interlocutores válidos, seres capaces de emitir palabras y de crear un discurso significativo.
Según Adela Cortina, esta transformación del concepto de persona tiene consecuencias positivas en el plano del diálogo bioético.
Los autores que hemos tratado en la primera parte del libro no definen a la persona como interlocutor válido, pero sí como un ser autónomo, reflexivo, capaz de valorar su propia existencia. Dado que hay seres humanos incapaces de estas actividades, se rehúye en ellos la condición de persona. En este sentido, dichos autores son consecuentes con sus presupuestos. Adela Cortina no llega a tal conclusión y no es correcto aplicar a su pensamiento la diferencia entre ser humano y persona, puesto que en ningún caso elabora formalmente esta distinción.
Quizás un modo de contemplar positivamente la definición de persona que propone la profesora valenciana, debería incluir el concepto de potencialidad. En este sentido, la persona sería definida como aquel ser capaz de convertirse en un interlocutor válido. Este concepto resultaría menos problemático, porque integraría a aquellos seres humanos que, por las razones que fuere, no son interlocutores válidos de facto, pero tienen la potentia para llegar a serlo o lo han sido a lo largo de sus vidas.

– La discriminación sobre la base de la eficiencia no resulta menos reprobable que la realizada con arreglo a la raza, al sexo o a la religión. Una forma sutil de discriminación también está presente en las políticas y en los proyectos de educación que tratan de ocultar y negar las deficiencias de la persona discapacitada, proponiéndole estilos de vida y objetivos que no se corresponden con su situación y que, al final, se revelan frustrantes e injustos. La justicia, tal y como la concebimos nosotros, exige, de hecho, ponerse a la escucha atenta y amorosa de la vida del otro y responder a las necesidades individuales y diferenciadas de cada uno teniendo en cuenta sus capacidades y límites.
– «La dignidad humana –afirma Jürgen Moltmann– no es posible sin la liberación económica, como tampoco ésta lo es sin la realidad de los derechos humanos. Ambos factores se sitúan en correlación mutua: paralelo a la prioridad de lo económico está el primado del humanismo. No existe dignidad humana sin una superación de la indigencia, como tampoco existe una felicidad adecuada al hombre sin los derechos de libertad propios de un ser de marcha erguida y de cabeza alzada. Por ello, el futuro del hombre libre de sus alienaciones deberá venir, en el plano histórico, a través de la superación de la pobreza económica y política.»
– Desde la más tierna infancia y hasta la tumba hay, en el fondo del corazón de todo ser humano, algo que, a pesar de toda la experiencia de los crímenes cometidos, sufridos y observados, espera invenciblemente que se le haga el bien y no el mal. Ante todo es eso lo sagrado en cualquier ser humano.
El bien es la única fuente de lo sagrado. Únicamente es sagrado el bien y lo que está relacionado con el bien».

Interesting book to reflect on what is considered dignity in humans, a broad concept where it exists.
Philosophy, says Peter Singer, must question the basic assumptions of the time. Thinking deeply, critically and carefully, what most of us take for granted constitutes, I believe, the main task of this discipline and what makes it a valuable activity. Unfortunately, philosophy is not always up to its historical role.
The concept of dignity is, in itself, problematic, but so is the concept of person. Both are mutually involved. Throughout this work, I will try to explore, first, the idea of ​​dignity and show the multiple meanings that signifies the dignified dignity.

The concept of person constitutes one of the presuppositions of bioethics, but this budget is, as has been said, problematic. Many debates on fundamental and clinical bioethics have their ultimate root in the concept of person. One perceives that some of these debates are materially insoluble and not only in the present, but also in the future, because the interlocutors who participate in them start from radically different and even irreconcilable concepts of person.
Is it possible to formulate a transversal concept of person? Is a definition of a person possible beyond “vested interests”? Is an idea of ​​a person where the metaphysical-substantialist, the personalist-relational, the pragmatic-empiricist, and the biblical-theological vision thinkable? Why is it so difficult to define the personal being? Would not it be more appropriate to forget the concept and argue from other categories? But would not this mean the oblivion of one of the fundamental categories of Western thought?
The ascription of the concept of person to the nasciturus raises a constellation of problems, but also poses the ascription to human beings who suffer very acute deficiency states: mentally ill or insane, for example. In the debate around the end of life, the idea of ​​person is again used in a problematic way. There are bioethicists, for example, who believe that the human being in a chronic and irreversible vegetative state can not be considered a person stricto sensu, as it does not develop any or practically none of the functions and activities of what we usually call a personal being .
Other bioethicists, on the other hand, consider that, although they can not exercise these functions, they should be treated as if they were a person, because, according to this perspective, they are still a person.

Nor does the concept of family belong, strictly speaking, to the domain of fundamental bioethics, but rather to the field of sociology, philosophy, theology or psychology. When a theorist is criticizing the possibility that a single woman can give birth to a child without the presence and affective bond with a biological father, because this possibility threatens the family, is invoking a concept of family that is latent in its ethics , but that has not been explained anywhere. Others, however, will consider that a homosexual couple, in which one of its members has adopted a child and the three form a community of mutual affection and benevolence, constitutes a family in the fullest sense of the word. In this second statement, a family concept is very different from the one extracted in the first case.
Ethics is a type of reflection that analyzes the moral discourse constituting a metalanguage of a character that is supposedly neutral or non-normative.
When from outside philosophical perspectives, that ethical magma is questioned, we feel deeply called to think about the reasons for our ethical experience. To think is to ask and this is, among others, one of the inevitable tasks of the philosophical task.
Dying with dignity can be understood as the relief of suffering whose origins can be very varied and, therefore, also different ways of solution. In addition, it can be understood as an expression very united to the previous point, that is, as the requirement of being accompanied, of the close presence of the loved ones. Also, it can be understood as follows: Death being such an important act in the lives of people, it is often asked in the name of dignity to favor the patient to assume it with the greatest possible awareness, far from the systematic concealment. And finally, dying with dignity may require the professional and family members to help the patient to have the religious experience of death, in the event that he wishes it.
Simply put, the expression dying with dignity has become confused and ambiguous. There lies, paradoxically, the success of it.

The notion of dignity has a long history in Western thought. The Greek philosophers already refer to the dignity of man (anthropos) and base it on the idea of ​​the rational soul. According to the point of view of Plato and, later, of his disciple Aristotle, the human being rises above the other entities of the world, due to having a rational soul. Also in the Jewish rooted thought, the human being stands above all creatures, for the fact of being an image and likeness of God.
According to Aristotle, all being capable of self-movement, of moving by itself, is a being endowed with a soul (psyche). The soul is the vital principle and, as such, is not exclusive patrimony of the human condition, but every living being is endowed with it. In this sense, Aristotle distinguishes three types of soul: the vegetative soul, the irrational and the rational.
Dignity in the ethical sense is the individual being that realizes itself and expresses itself insofar as it understands, loves and loves; It has then some characteristics that make it participate in a spiritual community: self-awareness, rationality, ability to distinguish the true from the false and the good from the evil, ability to decide and determine with motivations understandable to other rational beings, ability to enter into a relationship of dialogue and oblative love with other personal beings.
This way of understanding dignity is what Patrick Verspieren calls dignity in a moral sense. It is the dignity that depends, in essence, on merit, courage, the magnanimity of a soul. In this sense, the word dignity is related to the terms lucidity, courage, acceptance of reality, absence of hatred, modesty, discretion and decency.

The difference between anthropos and zoon, already established in the great Greek philosophy (Socrates, Plato and Aristotle), also developed during the Middle Ages with the distinction between brutus and homo and persists in Modernity through the Renaissance first, as for example in Pico della Mirandola, and later, in the work of René Descartes and its difference between hommes and animaux. All defend, although not exactly for the same motives, a qualitative distance between the human being and the animal.
According to Peter Singer, “the existence of a simple gap between human beings and animals is something whose truth was not questioned during most of the history of Western civilization” and which, according to his point of view, is urgent and necessary question Against this hegemonic and one-dimensional thinking all the Singerian philosophy is oriented.
Its global ethic of suffering does avoid the fall in the known fallacy. The imperative to reduce the suffering of any being capable of suffering constitutes an imperative that does not originate in descriptive propositions. In the natural world, there are beings that suffer and beings that enjoy. The imperative to alleviate all forms of suffering is not inferred from the order of being, but is part of another experience.
One could ask Singer: why should the suffering of others be reduced? Why is it a moral requirement to alleviate the suffering of all sentient beings? Why should I worry about the other’s suffering? There is no conclusive answer to these questions in Singer’s texts. This imperative can not be deduced from being, nor from a previous premise, but rather it constitutes the matrix of ethical experience.
As in the case of Peter Singer, Engelhardt also distinguishes between human persons and non-human persons. “Not all people,” he says, “are necessarily human and not all human beings are people.”

The person is a being who can value his own existence, whereas, in his opinion, the human individual is not capable of assessing his being-alive. As a living being, it wants to maintain itself in existence, preserve its life and, therefore, instinctively develops defensive and conservation mechanisms, but not as a consequence of an evaluative act, but rather by the determination of the species. The human person, as a reflective being, is capable of judging the value of his existence and also has the ability to challenge the imperatives of the species and put an end to his life, if he comes to the conclusion that he does not deserve to be lived
Suicide is a human possibility that, in Harris’s mental scheme, is not, in itself, morally reprehensible. If the interested subject reaches the conclusion, after assessing its existence, that it is not worth living it or that it is worth dying for some kind of social, political, religious or whatever cause, it can not be his judgment, censored. Another thing is that this desire for self-annihilation was the consequence of despair, illness or external or internal coercion.
According to Harris, the individual who is denied the power to live does not hurt him, because he is not capable of assessing what he has.
The nasciturus is, according to Harris, a pre-person, which means recognizing that he is not yet a person and, therefore, it does not have to be treated as such, although it does not follow that it can be treated in any way. It has its statute, but it is not, in its judgment, the same statute of the person. There are human beings, following their classification, who must be considered ex-persons, because during a period of their biography they reached the rank of person, but, for certain circumstances, they have lost this rank and can not be considered, strictly speaking, as persons. They are expersons.
“If we distinguish,” says Harris, “between human beings who are potential people or pre-people and human beings who are real people, we can find a defensible asymmetry between the various benefits and harms that can happen to such individuals.

The concept of person has deeply theological roots. In the dawn of Christianity, the term was used to refer to the mystery of the Trinity. In the articulation of Christian dogma, God defines himself as a nature and three persons: Father, Son and Holy Spirit.
From the Jasperian anthropology, the human being is not resolved, nor is he exhausted in his very being, but, from his interiority, points towards a horizon that is beyond him and that is presented as the immeasurable (das Unbegreiflich), what that transcends its capacity for conceptualization (begreifen). The human being may or may not be aware of being tendency-towards, but, in both cases, he can not stop being what he is. This feature opens, in his view, a fundamental abyss between the animal and the human being and make the human being a perfect stranger in the great World Stage.

María Zambrano distinguishes between person and individual. The human individual has a horizon of realization, a goal to which all his life process tends. “The person,” he says, “is something more than the individual; it is the individual endowed with consciousness, which knows itself as the supreme value, as the ultimate terrestrial purpose, and in this sense it was that way from the beginning, but as a future to discover, not as a present reality, in an explicit way. That the individual in his full being is the purpose of the story indicates that only very late the individual has been visible, considering that only in relatively modern times has begun to act as such.
In his work Person and Democracy, Zambrano carries out a journey through history, analyzing the various stages of awareness of man as an individual, from his appearance in Greece with democracy to the emergence of the concept of person in our time.
From their perspective, the person identifies with the competent speaker in the dialogue community. In this sense, the person is a valid interlocutor, a being capable of expressing in a rational and clear way arguments and exposing their points of view from the rationality. The basic category in the communicative paradigm is not that of subject, but that of community. The person is a competent and valid actor in that community of dialogue. In fact, the articulation of the ideal community of dialogue is possible only if the members who take part in it are valid interlocutors, beings capable of emitting words and of creating a meaningful discourse.
According to Adela Cortina, this transformation of the concept of person has positive consequences on the level of bioethical dialogue.
The authors that we have dealt with in the first part of the book do not define the person as a valid interlocutor, but as an autonomous, reflective being, capable of valuing their own existence. Since there are human beings incapable of these activities, the condition of person is shunned in them. In this sense, these authors are consistent with their budgets. Adela Cortina does not reach such a conclusion and it is not correct to apply to her thought the difference between human being and person, since in no case does she formally elaborate this distinction.
Perhaps a way to contemplate positively the definition of person proposed by the Valencian teacher, should include the concept of potentiality. In this sense, the person would be defined as being able to become a valid interlocutor. This concept would be less problematic, because it would integrate those human beings who, for whatever reasons, are not de facto valid interlocutors, but have the potentia to become so or have been throughout their lives.

– Discrimination on the basis of efficiency is no less reprehensible than discrimination based on race, sex or religion. A subtle form of discrimination is also present in education policies and projects that try to hide and deny the handicapped person’s deficiencies, proposing lifestyles and objectives that do not correspond to their situation and that, in the end, They reveal frustrating and unfair. Justice, as we conceive it, demands, in fact, to listen attentively and lovingly to the life of the other and to respond to the individual and differentiated needs of each one taking into account their capacities and limits.
– “Human dignity,” says Jürgen Moltmann, “is not possible without economic liberation, just as it is not without the reality of human rights. Both factors are in mutual correlation: parallel to the priority of the economic is the primacy of humanism. There is no human dignity without overcoming indigence, just as there is no adequate happiness for man without the rights of freedom proper to a person standing upright and head up. For this reason, the future of the man free of his alienations must come, in the historical plane, through the overcoming of the economic and political poverty. »
– From the earliest childhood to the grave there is, in the depths of the heart of every human being, something that, despite all the experience of the crimes committed, suffered and observed, invincibly expects that the good will be done and not the evil First of all, that is what is sacred in any human being.
Good is the only source of the sacred. Only good is sacred and what is related to good “.

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