La Corte Del Califa. Cuatro Años En La Córdoba De Los Califas Omeyas — Eduardo Manzano Moreno / The Court Of The Caliph. Four Years in the Cordova of the Umayyad Caliphs by Eduardo Manzano Moreno (spanish book edition)

Este libro me parece magnífico para conocer la grandeza de Córdoba en tiempos de antaño, muy recomendable su lectura además de muy didáctico y con un anexo de fotografías.
Durante la segunda mitad del siglo X, el califato de Córdoba se convirtió en la mayor potencia política y cultural de Occidente. Lugar de visita de embajadas y comerciantes llegados desde todos los confines del Mediterráneo, al-Andalus conoció un gran esplendor. El cénit de esa supremacía se produjo en tiempos del califa al-Ḥakam II (961-976), famoso por poseer una de las mayores bibliotecas de la época, por sus obras de ampliación de la mezquita de Córdoba, y por la suntuosidad de la ciudad palatina en la que vivió, Madīnat al-Zahrāʼ, situada a pocos kilómetros de la capital.
Desde la proclamación de ‘Abd al-Raḥmān I el Inmigrado como emir en el año 755 (138 del calendario musulmán), el poder se transmitió en línea directa entre sus descendientes, casi siempre de padres a hijos, y aunque hubo querellas internas puntuales, la dinastía fue relativamente estable. Durante este período, y mientras los califas ‘abbāsíes eran considerados por la mayoría de musulmanes como los legítimos representantes de Dios en la tierra, los omeyas de al-Andalus mantuvieron una posición muy ambigua: por un lado, no reconocían el dominio político de los califas de Bagdad, pero, por otro, mantenían su misma ortodoxia musulmana eludiendo, sin embargo, pronunciarse sobre la autoridad religiosa de la familia.
El territorio de al-Andalus sobre el que gobernaban los emires omeyas albergaba, además, a una sociedad muy heterogénea, en la que a resultas de la conquista del 711 se mezclaban gentes indígenas, árabes y bereberes. Se trataba de poblaciones con orígenes distintos y también con estructuras sociales diversas. Entre los indígenas predominaban formas de dominio feudal, en las que la aristocracia laica y eclesiástica ejercía su poder mediante vínculos de dependencia personal establecidos sobre las clases sometidas. En cambio, los bereberes, llegados en gran número desde el norte de África, lo hicieron encuadrados en grupos tribales, sometidos a fuertes jefaturas y en los que los vínculos de parentesco jugaban un papel muy importante. Por su parte, los árabes constituían una oligarquía guerrera, articulada en linajes con una intensa memoria genealógica y, sobre todo, con una fuerte conciencia de ser tanto los conquistadores de un gran imperio como los recipendiarios de un mensaje de salvación enviado por Dios y que estaba destinado a ser el sello de todas las religiones conocidas.

La historia del califato de Córdoba puede dividirse en tres períodos. El primero (929-976) abarca el gobierno del propio ‘Abd al-Raḥmān III, al que sucedió en 961 su hijo, al-Ḥakam II, también conocido por el sobrenombre califal que adoptó: al-Mustanṣir bi-Allāh, «el que busca la ayuda victoriosa en Dios». Este período marca la cima de la soberanía de los omeyas andalusíes, pues ambos califas concentraron un poder y una autoridad sin precedentes, lo que les permitió ejercer un dominio muy intenso sobre todos los resortes de su administración.
El segundo período (976-1009) se abre con la muerte de al-Ḥakam II en octubre del año 976, cuando la irregular sucesión de su hijo, Hišām II, con sólo once años de edad, debilitó mucho a una institución que el derecho musulmán estipulaba que debía ser obligatoriamente ejercida por un adulto. La minoría de Hišām II facilitó que el poder efectivo pasara a ser ejercido por personajes principales de su administración, de cuyas querellas internas salió victorioso un personaje llamado Muḥammad b. Abí Āmir, quien aparecerá con mucha frecuencia en las páginas de este libro, y que acabó siendo más conocido por el sobrenombre que adoptó: Almanzor. Dueño de todos los resortes del estado, Almanzor relegó al califa a un papel testimonial y pudo transmitir su poder a su hijo al-Muẓaffar, quien gobernó desde la muerte de su padre, en 1002, hasta su propio fallecimiento a finales de 1008.
Es a partir de ese momento cuando se abre el tercer período del califato omeya en al-Andalus, marcado por la guerra civil (1009-1031). La mecha que encendió el conflicto fue la insólita pretensión del otro hijo de Almanzor y sucesor de al-Muẓaffar, ‘Abd al-Raḥmān, para que Hišām II le nombrara heredero al califato. Este plan provocó la reacción de los restantes miembros de la familia omeya, iniciándose una época de luchas que hicieron aflorar las contradicciones sociales y políticas sobre las que se había instaurado el califato cordobés. El resultado fue más de dos décadas de guerra civil, o fitna, marcadas por la desaparición de la familia de Almanzor y del propio Hišām II.
Los poco más de cien años que duró el califato cordobés (929-1031) estuvieron marcados por casi cincuenta de predominio de los soberanos omeyas, por algo más de tres décadas de poder de los ‘āmiríes —es decir, Almanzor y sus hijos—, y por dos décadas largas de guerra civil o fitna, que acabaría con la eliminación de la dinastía omeya y la aparición de un mosaico de reinos de taifas en las principales ciudades y territorios de al-Andalus.

Las inundaciones, al igual que las frecuentes sequías, alteraban mucho el orden natural de las cosas en el califato de Córdoba: la recogida de las cosechas, la percepción de los impuestos, las expediciones del ejército o las actividades comerciales se veían afectadas si se producían lluvias torrenciales o sequías agobiantes. Ésta era la razón por la que, lejos de ser considerado algo trivial, en la corte de al-Ḥakam II el clima era objeto de un minucioso seguimiento: se anotaba de manera regular el tiempo que hacía, se evaluaban sus efectos sobre las cosechas y, cuando se tornaba inclemente y azotaba a las gentes con la fuerza de lo inexplicable, el califa y los hombres de religión extendían sus oraciones a Dios para que mitigara el sufrimiento que estos desastres provocaban. De esta forma, y frente a lo imprevisible de los elementos, el califato omeya se presentaba como un apoyo predecible que trataba de suavizar las consecuencias de las pruebas que Dios enviaba a las gentes de al-Andalus.
Desde la segunda mitad del siglo IX (III H.) estas pruebas tendieron a aumentar, debido a una multiplicación de fenómenos climáticos extremos. Ello se debió al comienzo de un período conocido como «Anomalía Climática Medieval», durante el cual las temperaturas y las lluvias sufrieron cambios muy sensibles en el hemisferio occidental.
Una de las consecuencias más destacadas de las carestías era que las cantidades acordadas en los contratos agrarios no podían ser pagadas. En el caso de los contratos de aparcería esa situación llegaba a ser dramática para el campesino, que no podía pagar dado lo menguado de su cosecha. El extraordinario desarrollo del derecho islámico en al-Andalus durante la época califal preveía este tipo de situaciones, y los juristas se referían a ellas utilizando un término árabe, ŷāʼiḥa, que puede traducirse como «caso de siniestro». La sequía (qaḥṭ) era un caso de siniestro —al igual que inundaciones, heladas, granizo, fuego o plagas— que permitía que los aparceros pudieran negociar a la baja sus pagos. La declaración de siniestro se hacía efectiva congregando a una serie de testigos para que examinaran en el campo «los brotes del cultivo de ese año», y vieran cómo «la sequía había dañado la siembra». A continuación, dejaban constancia tanto de las pérdidas de la cosecha como de las semillas aprovechables para la siguiente sementera.
Otro impuesto importante en la organización fiscal del califato era la exención del reclutamiento militar (magārim al-ḥašd), cuyo pago se realizaba a comienzos del año solar, concretamente en enero. Este tributo gravaba a cualquier hombre adulto que no participara en la campaña militar de ese año, algo que tendió a hacerse más frecuente a medida que el ejercicio de la guerra recaía cada vez más en soldados profesionales, y la participación en campañas se tornaba más arriesgada, debido a la resistencia creciente que los ejércitos andalusíes encontraban en el norte. Un hombre ausente por encontrarse en campaña podía significar una tierra sin labrar, razón por la cual los propietarios se aseguraban de que sus campos no se vieran afectados por la falta de brazos. De ahí que en la estimación fiscal de sus propiedades se incluyera la exención del servicio militar.
El año musulmán y una parte muy importante de la vida oficial del califa giraban en torno a las festividades y conmemoraciones religiosas. Una de las diferencias más singulares que existe entre el cristianismo y el islam es que esta última religión no tiene tantas fiestas anuales, aunque, desde luego, sus ciclos religiosos son muy señalados. El más prominente en este sentido es el mes de ramadán, noveno del año islámico, en el que tuvo lugar la primera revelación del Corán al profeta Mahoma, pero que, sobre todo, está ligado al ayuno ritual practicado a lo largo de este mes por todo musulmán adulto y sano desde la salida del sol hasta su ocaso. Considerado como uno de los pilares del islam, durante este mes el buen musulmán se abstiene de comer, beber o mantener relaciones sexuales durante las horas del día, intensificando tanto la conducta piadosa como el sentido de vínculo con la comunidad.
Pese a la obligatoriedad del ayuno durante el mes de ramadán, en la administración califal ciertas actividades no se interrumpían.

La formación social tributaria sobre la que se asentaba el califato omeya de Córdoba reunía todos los rasgos que acabo de explicar: una coerción extraeconómica que permitía capturar recursos a gran escala de forma centralizada, una clase dirigente muy homogénea e identificada con el estado califal y una proliferación de la demanda con el califa, el aparato estatal y la clase dominante como sus más activos impulsores, pero replicada en otras instancias sociales más bajas, que se beneficiaban de la redistribución de las ingentes cantidades de recursos captadas en origen. Junto a todo ello, una ideología plenamente compartida, fruto de la islamización mayoritaria de la población, otorgaba una notable cohesión social que sustentaba el estado de los califas omeyas de al-Andalus y que permitía a estos ejercer un dominio en apariencia incontestado.
En el caso de los objetos de marfil producidos por el califato omeya la cercanía temporal que tienen los ejemplares conservados parece confirmar que más que un flujo constante de marfiles a la corte cordobesa, lo que tendríamos sería la llegada súbita de cargamentos de colmillos que fueron rápidamente tallados bajo la supervisión de altos miembros de la administración califal. Ello explica las similitudes decorativas y técnicas que presentan estos ejemplares, pues estamos ante artesanos que realizan procesos de trabajo muy similares en el marco de una producción muy centralizada en los talleres del estado durante estas décadas.
Los grandes recursos que captaba y redistribuía el califato permitían que el entorno de al-Ḥakam II, en el que se incluían sus familiares más cercanos, los grandes funcionarios, los jefes del ejército, e incluso los principales ulemas y alfaquíes, que constituían la llamada jaṣṣa, fueran gentes muy ricas.
El oro, la plata, las telas, los marfiles, los esclavos, las tierras o las almunias en manos de la clase dirigente alcanzan unas proporciones que sólo se explican por la extraordinaria capacidad de captar y redistribuir recursos que tiene el califato. Sin embargo, no es sólo la cantidad lo que llama la atención en esta profusión de recursos y riquezas. También es significativo su carácter en cierto sentido «global». De esta forma, al acuñar oro, al tallar objetos en marfil, al impulsar la importación de esclavos o al fabricar textiles con seda y preciados tintes, el califa de al-Andalus se hace un hueco entre los pocos soberanos de la época capaces de atraer y elaborar tales riquezas. Tan sólo los emperadores bizantinos, con los que el al-Ḥakam mantiene un continuo flujo de embajadas, los califas fatimíes, con los que mantiene una continua pugna, o los ‘abbāsíes, de los que recibe muchas influencias, pueden permitirse los complejos procesos que entrañan la captación, elaboración y distribución de tales riquezas. Es la primera vez en la Edad Media que élites separadas por barreras culturales y religiosas comparten una serie de elementos comunes que, si bien adquieren lenguajes muy diferentes en cada caso, ostentan una significación compartida como expresiones de poder.

La palabra «sultán» tiene en castellano el significado de «príncipe o gobernador musulmán». Según los diccionarios árabes, la palabra procede de una raíz cuyo significado es poseer o ejercer el poder mediante el uso de la «coacción». El de «sultán» fue, de hecho, un título que muchos gobernantes medievales comenzaron a adoptar a partir del siglo XI (V H.) para distinguir su poder temporal de la autoridad exclusivamente religiosa que los califas seguían ostentando de forma cada vez más nominal en el Próximo Oriente. Para entonces, la teoría política musulmana había asimilado ya la idea de que el califato no era la única forma de gobierno posible y que podían existir otros soberanos que, ostentando títulos como el de «sultán», también estaban en condiciones de velar por los intereses de la comunidad islámica.
Antes del siglo XI (V H.), sin embargo, los autores árabes en general, y los andalusíes en particular, ya empleaban el término sulṭān con mucha frecuencia. Durante la época califal se habla, por ejemplo, del ejército del sultán (‘askar al-sulṭān), del nombramiento de un «gobernador del sultán» (‘āmil al- sulṭān) o de que alguien era «emisario del sultán» (rasūl al-sulṭān).
El sulṭān omeya ofrecía a quienes ostentaban un cargo o un empleo en él no sólo un sueldo regular, sino también una serie de magníficas oportunidades para ejercer poder e influencia. Ya he citado casos de altos funcionarios como Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī o Muḥammad b. Aflaḥ que utilizaban sus altos cargos para que sus hijos ocuparan puestos en la administración califal. Otro ejemplo es el hijo de uno de los astrólogos del califa, que era muy zoquete, pues carecía de conocimientos y sólo le interesaban los caballos; sin embargo, su padre no cejó hasta que al-Ḥakam dio la orden de que fuera incluido entre sus servidores (gilmān). Tener un pie dentro de la administración califal podía asegurar, incluso a los más ineptos, acceder a alguna de las fuentes de abundantes recursos que fluían en su interior.
Existían, además, carreras dentro del aparato del estado omeya que podían llevarle a uno a ser gobernador de provincias, encargado de la ceca y, finalmente, visir; en el caso de los ulemas, comenzar como jefe de la oración en determinado lugar y terminar siendo cadí de una ciudad no era demasiado raro. Todas ellas eran formas de escalar puestos.

En lugar de movilizar cada año al ejército, intentando combatir a un enemigo que, en el mejor de los casos, se evaporaba y, en el peor, podía tender emboscadas como la de Alhándega, se optó por encomendar la defensa de las fronteras a las familias que señoreaban en ellas y que podían ofrecer una respuesta rápida a las agresiones de guerreros cristianos. Como consecuencia de este cambio, el califa no volvió a ponerse en campaña y las aparatosas expediciones militares pasaron a ser cosa del pasado. Cuando accedió al poder, alḤakam II siguió esa misma política, que posiblemente él mismo había contribuido a definir. De esa forma, cuando en el verano de 975 (364 H.) una partida de quinientos jinetes cristianos procedentes de Sos entró en la zona de Estercuel (en la actual Ribaforada, Navarra) tomando ganado y cautivos fue un caudillo fronterizo, ‘Abd al-Raḥmān b. Yaḥyà al-Tuŷībī, quien rechazó el ataque.
El gran esfuerzo militar que realizó el califato omeya en el norte de África debilitó mucho su capacidad de reacción en otros frentes. Uno de ellos era el que creaban los ataques de vikingos en al-Andalus, que venían realizándose desde tiempo atrás y eran muy destructivos. Las incursiones contra zonas costeras de Europa occidental de estos piratas escandinavos —ése es el significado de vikingr en nórdico antiguo, cuyo femenino, víking, se refiere a su «expedición»— habían comenzado a finales del siglo VIII, cuando estas gentes desarrollaron unos magníficos barcos que navegaban a través del Atlántico con una rapidez nunca vista hasta entonces y cuyos espléndidos diseños les permitían remontar ríos, así como transportar gran cantidad de tropas y provisiones a bordo. No todos estos barcos eran iguales, pues aparte de los «barcos largos», sin duda los más característicos, había otros cuya función era servir de apoyo y embarcar en ellos a los cautivos y el botín obtenido. A bordo venían grupos de guerreros bajo el mando de jefes que habían invertido grandes recursos en la construcción de esas embarcaciones y que estaban guiados por un ideal de «buena vida» consistente en surcar los mares, luchar y adquirir riquezas. Uno de los lugares en los que esas riquezas abundaban se encontraba al sur, en Serkland, el «país de los Sarracenos».
La amenaza vikinga había quedado en nada, pero el califato había vuelto a mostrar su capacidad de gobernar previendo posibles desastres que se cernían sobre la comunidad musulmana. ‘Īsà al-Rāzī atribuía el fracaso de esta amenaza a la «excelente defensa que Dios había hecho de los musulmanes» o, lo que es lo mismo, a las disposiciones militares tomadas por el califa.

En las luchas que se desarrollaron en Córdoba durante esos años, algunos contendientes se vieron en la necesidad de hacer un llamamiento a castellanos, leoneses o catalanes para que lucharan a su lado contra sus enemigos. De esta forma, magnates de Barcelona que años antes habían estado cautivos en Córdoba después de la destrucción de su ciudad regresaron a la capital del califato como militares bien pagados y mejor tratados. Por su parte, el conde Sancho García de Castilla, cuyo padre había tomado parte en el infructuoso asedio de Gormaz, se hizo pagar en 1011 (401 H.) su apoyo a una de las facciones en lucha asegurándose la entrega no sólo de esta fortaleza, sino también de otras tres en la línea del Duero: Osma, Clunia y San Esteban.
La entrega de estos cuatro enclaves estratégicos fue uno de los jalones en el proceso de expansión cristiana hacia el sur. El control de la cuenca alta del Duero era clave en la ruptura del sistema fronterizo andalusí. Aunque es cierto que, en las décadas siguientes, las fortificaciones del alto Duero todavía fueron objeto de luchas y alternativas, hacia 1060 la ocupación por el rey castellano Fernando I de Gormaz, Barahona, Aguilera y el valle del río Bordecorés hizo que esa ruptura fuera ya definitiva. Sólo veinticinco años después, en 1085, los cristianos conquistaban Toledo.

Los primeros califas musulmanes despreciaban mucho las pompas con las que se revestían sus enemigos, los soberanos infieles. Aunque se habían convertido en los gobernantes de un inmenso imperio, estos califas gustaban presentarse como gentes sencillas que vivían en casas modestas y no tenían más lujos que el respeto y la veneración que irradiaba su autoridad. Cuatro siglos después de la Hégira, en pleno siglo X, las cosas habían cambiado mucho y el rechazo inicial a la ostentación del poder había dejado paso a una poderosa cultura cortesana que se desarrollaba en el interior de los palacios de los gobernantes y elaboraba complejos protocolos que regulaban tanto las formas de acceso al soberano como las ocasiones en las que éste se manifestaba. En la corte ‘abbāsí existía, por ejemplo, un jefe de protocolo —ṣāḥib al-marātib— encargado de que cada persona ocupara su lugar en las audiencias del califa. Las construcciones palaciegas que se levantaron en ciudades de nueva fundación como Bagdad, Samarra o El Cairo no sólo incluían lugares de residencia, sino también grandes salones de audiencias que funcionaban como escenarios en los que se representaban los elementos de la soberanía califal y que consagraban la «institucionalización del ceremonial».
En al-Andalus esta institucionalización del ceremonial es algo muy característico del período califal que no parece haber estado presente, o al menos no con tanta prominencia, en la época de los emires.
Unos elementos muy significativos que estuvieron presentes en estas recepciones fueron las banderas. Como ya hemos visto, cuando los cortejos se acercaban a la puerta sur de Madīnat al-Zahrāʼ eran recibidos por jinetes y por una explosión de atabales y bocinas, a las que acompañan los abanderados que muestran gran número de enseñas. Su descripción, bastante detallada en algunos casos, nos muestra la representación iconográfica que el estado califal se hace de sí mismo, algo bastante extraordinario en un gobierno musulmán medieval y que merece, por lo tanto, ser estudiado con detalle.
Desde época preislámica los ejércitos árabes contaron con enseñas (rayā) y banderas (liwāʼ) que servían para identificar a contingentes tribales y a cuerpos militares respectivamente.
En al-Andalus las banderas también tuvieron gran importancia. Su entrega entrañaba, al igual que en Oriente, la concesion de un mando, y enarbolar un estandarte del soberano omeya era sinónimo de reconocimiento de su soberanía. En cambio, recibir y aceptar una bandera negra atada a una lanza era sinónimo de proclamar la obediencia a los califas ‘abbāsíes. Del mismo modo, el califa omeya podía enviar banderas como regalo a los caudillos norteafricanos que aceptaban su dominio.
En la corte de al-Ḥakam II el uso y el diseño de banderas tuvieron un fuerte significado que venía a subrayar la importancia que ya habían tenido en épocas anteriores. Existía un rito muy elaborado de anudamiento de estandartes que se deplegaba justo antes de la salida en campaña del ejército y que tenía su origen en época emiral.

Entre 971 y 975 al-Ḥakam II pasó temporadas tanto en Madīnat alZahrā‘ como en Córdoba. La ciudad palatina fue su residencia principal, pero el califa realizó también largas estancias en el alcázar cordobés, siendo frecuentes sus traslados entre ambas localidades, separadas por poco más de cinco kilómetros. Todo indica, por tanto, que el soberano había optado por mantener una capitalidad desdoblada, y así lo confirma ‘Īsà al-Rāzī, que habla de la existencia de dos capitales (ḥaḍiratayn), cada una de ellas con su zalmedina, con su mezquita aljama y con su propio jefe de la oración. Lo que no parece, en cambio, es que se nombrara un cadí para al-Zahrā‘, lo que demuestra que su proyecto urbano todavía no había acabado de adquirir consistencia en esta época.
La Córdoba de la época califal fue una gran ciudad con cifras de población muy considerables. Aunque a veces se han barajado cifras inverosímiles, similares incluso a las de una gran metrópoli moderna, en cualquier caso debieron de ser muy elevadas para los patrones del siglo X (IV H.), rondando alguna cantidad que oscilaría entre los 50.000 y los 100.000 habitantes, número este último que debe considerarse como un máximo muy exagerado. Esta población se extendía por dos sectores: de una parte, la «medina», el núcleo amurallado donde se ubicaban la mezquita principal y el alcázar de los omeyas, y, por la otra, los arrabales que surgieron extramuros de la ciudad, conformando una especie de nebulosa urbana sin amurallar alrededor de esa medina. Esta nebulosa había comenzado a formarse en época emiral, pero fue durante el califato cuando experimentó no sólo un considerable crecimiento, sino también una remodelación muy acusada, puesta de manifiesto por la arqueología, que confirma, además, que el espacio urbano cordobés se extendía a lo largo de varios kilómetros de longitud con una densidad muy desigual dependiendo de las zonas.
El buen gobierno del zoco también contemplaba normas de ordenación urbana, tales como la prohibición de que las gentes se sentaran en la calle formando círculos, a menos que se tratara de personas fiables, o de que se arrojaran basuras, que debían ser transportadas fuera de la ciudad.

La primera mención que conocemos sobre Madīnat al-Zahrāʼ procede de unos versos compuestos en el año 935 (323 H.) por un entonces jovencísimo Ŷa‘far al-Muṣḥafī, el futuro visir de al-Ḥakam II, quien estaba muy lejos entonces de imaginar el destino que él mismo acabaría teniendo en el auge y caída de la ciudad palatina: Continúe tu reino, oh califa —proclamaba al-Muṣḥafī—, que lícitamente es tuyo el vergel al-Zahrāʼ [al-rawḍa al-Zahrāʼ]. Diez años más tarde, el núcleo palatino de la nueva ciudad había sido ya levantado, así como la mezquita principal construida en las inmediaciones de ese recinto. Por su parte, una ceca emitía desde el año 336 H. (947-948) monedas acuñadas en la Ciudad de al-Zahrāʼ, esto es, Madīnat al-Zahrāʼ.
Cuanto mejor se conocen los restos de esta ciudad, más impresionante resulta el esfuerzo que supuso su construcción. Ubicada en un emplazamiento donde hasta entonces sólo había existido una pequeña alquería y una almunia emiral, tanto su situación en el punto donde convergían la sierra y la llanura como su disposición en sucesivas terrazas obligaron a realizar grandes desmontes. Complejos trabajos de ingenieria hidráulica.
La destrucción llegó tiempo más tarde a Madīnat al-Zahrāʼ, donde la gente de Córdoba entró «en la mezquita aljama y robaron sus tapices, sus lámparas, sus coranes, las cadenas de sus lámparas y las hojas de sus puertas». A este saqueo en junio de 1010 (šawwāl de 400 H.) le siguió otro apenas dos años después, cuando un grupo de gentes «prendieron fuego a la mezquita de al-Zahrāʼ y se llevaron lo que quedaba: sus lámparas, las planchas de las puertas, su almimbar y sus esteras». Parecida suerte había corrido poco antes la almunia de al-Ruṣāfa, que fue destruida e incendiada también por los cordobeses.
Todos estos sucesos acabaron con los elementos más emblemáticos de la topografía del poder omeya, con la única excepción de la gran mezquita aljama que por estas fechas estaba sin duda alguna plenamente integrada en el tejido social de la ciudad. Otras zonas y lugares menos emblemáticos, pero igualmente vinculados con el poder corrieron una suerte similar.
La ruina de la familia de Ibn Ḥazm resume la destrucción del mundo que se encontraba en su apogeo durante los años que recogen los anales de ‘Īsà al-Rāzī. La desaparición del poder califal que encarnó al-Ḥakam II implicó el declive de muchas gentes que habían medrado a su sombra; una catástrofe de tales dimensiones que incluso se trasladó a la configuración urbana de Córdoba. Ibn Ḥazm describía la destrucción de la casa que su familia tenía en el Balāṭ Mugīt mencionando el «pedregal siniestro», las «escombreras dispersas» o los «barrancos pavorosos» que rodeaban su antigua vivienda cuando la visitó muchos años después de que se iniciaran los disturbios. Esa ruina es lo que hoy encuentran los arqueólogos que desentierran los restos de arrabales califales destruidos o abandonados de una forma muy similar a la que describe este autor. Un poeta que escribió después de la guerra civil que acabó con el califato omeya vino a expresarlo de otra forma al decir de Córdoba que el destino le hizo un préstamo, pero luego le reclamó el total de la deuda.

This book seems magnificent to me to know the greatness of Cordova in days of yore, very advisable its reading in addition to very didactic and with an annex of photographies.
During the second half of the tenth century, the Caliphate of Cordoba became the greatest political and cultural power in the West. Place of visit of embassies and merchants arrived from all the confines of the Mediterranean, al-Andalus knew a great splendor. The zenith of this supremacy took place in the time of Caliph al-Ḥakam II (961-976), famous for having one of the largest libraries of the time, for his works of extension of the mosque of Cordoba, and for the sumptuousness of the palatine city in which he lived, Madīnat al-Zahrā’, located a few kilometers from the capital.
Since the proclamation of ‘Abd al-Raḥmān I the Immigrated as emir in the year 755 (138 of the Muslim calendar), power was transmitted in direct line between his descendants, almost always from father to son, and although there were specific internal disputes, the dynasty was relatively stable. During this period, and while the ‘Abbas’ caliphs were considered by the majority of Muslims as the legitimate representatives of God on earth, the Umayyads of al-Andalus maintained a very ambiguous position: on the one hand, they did not recognize the political dominance of the Caliphs of Baghdad, but, on the other hand, maintained their own Muslim orthodoxy by eluding, however, pronounce on the religious authority of the family.
The territory of al-Andalus, on which the Umayyad emirs ruled, also housed a very heterogeneous society, in which, as a result of the conquest of 711, indigenous, Arab and Berber peoples were mixed. These were populations with different origins and also with different social structures. Among the Indians, forms of feudal domination predominated, in which the secular and ecclesiastical aristocracy exercised its power through ties of personal dependence established on the subject classes. On the other hand, the Berbers, who arrived in great numbers from North Africa, did so framed in tribal groups, subjected to strong chiefdoms and in which kinship ties played a very important role. For their part, the Arabs constituted a warlike oligarchy, articulated in lineages with an intense genealogical memory and, above all, with a strong awareness of being both the conquerors of a great empire and the recipients of a message of salvation sent by God and that it was meant to be the hallmark of all known religions.

The history of the caliphate of Cordova can be divided into three periods. The first (929-976) covers the government of ‘Abd al-Raḥmān III, who succeeded in 961 his son, al-Ḥakam II, also known by the Caliphate nickname he adopted: al-Mustanṣir bi-Allāh, “the who seeks victorious help in God ». This period marks the peak of the sovereignty of the Andalusian Umayyads, since both caliphs concentrated an unprecedented power and authority, which allowed them to exercise a very intense control over all the springs of their administration.
The second period (976-1009) opens with the death of al-Ḥakam II in October of the year 976, when the irregular succession of his son, Hišām II, only eleven years old, greatly weakened an institution that the right Muslim stipulated that it must be obligatorily exercised by an adult. The minority of Hišām II facilitated the effective power to be exercised by main characters of his administration, from whose internal quarrels a character named Muḥammad b was victorious. Abí Āmir, who will appear very frequently in the pages of this book, and who ended up being better known by the nickname he adopted: Almanzor. Owner of all the springs of the state, Almanzor relegated the caliph to a testimonial role and was able to transmit his power to his son al-Muẓaffar, who governed from the death of his father, in 1002, until his own death at the end of 1008.
It is from that moment when the third period of the Umayyad caliphate in al-Andalus, marked by civil war (1009-1031), opens. The fuse that ignited the conflict was the unusual pretension of the other son of Almanzor and successor of al-Muẓaffar, ‘Abd al-Raḥmān, so that Hišām II would name him an heir to the caliphate. This plan provoked the reaction of the remaining members of the Umayyad family, beginning an era of struggles that brought out the social and political contradictions on which the Cordovan caliphate had been established. The result was more than two decades of civil war, or fitna, marked by the disappearance of the Almanzor family and Hišām II himself.
The little more than one hundred years that lasted the Cordovan Caliphate (929-1031) were marked by almost fifty of predominance of the Umayyad sovereigns, by something more than three decades of power of the ‘āmiríes – that is to say, Almanzor and its children-, and for two long decades of civil war or fitna, which would end with the elimination of the Umayyad dynasty and the appearance of a mosaic of Taifa kingdoms in the main cities and territories of al-Andalus.

Floods, as well as frequent droughts, greatly altered the natural order of things in the caliphate of Cordoba: the collection of crops, the collection of taxes, military expeditions or commercial activities were affected if they occurred torrential rains or crushing droughts. This was the reason why, far from being considered something trivial, in the court of al-Ḥakam II the climate was the subject of a meticulous follow-up: the time was recorded in a regular way, its effects on crops and crops were evaluated. When it became inclement and lashed the people with the force of the inexplicable, the caliph and the men of religion extended their prayers to God to mitigate the suffering caused by these disasters. In this way, and faced with the unpredictability of the elements, the Umayyad Caliphate presented itself as a predictable support that tried to soften the consequences of the tests that God sent to the people of al-Andalus.
From the second half of the ninth century (III H.) these tests tended to increase, due to a multiplication of extreme climatic phenomena. This was due to the beginning of a period known as the «Medieval Climatic Anomaly», during which temperatures and rains underwent very sensitive changes in the Western Hemisphere.
One of the most important consequences of the shortages was that the amounts agreed in the agrarian contracts could not be paid. In the case of sharecropping contracts, this situation became dramatic for the farmer, who could not pay given the shrinkage of his harvest. The extraordinary development of Islamic law in al-Andalus during the Caliphate period foresaw this type of situation, and the jurists referred to them using an Arabic term, ŷā’iḥa, which can be translated as “sinister case”. The drought (qaḥṭ) was a case of disaster – like floods, frost, hail, fire or plagues – that allowed sharecroppers to negotiate their payments downwards. The declaration of loss was made effective by bringing together a series of witnesses to examine in the field “the outbreaks of the crop of that year”, and to see how “the drought had damaged the sowing”. Next, they recorded both the losses of the harvest and the seeds that could be used for the next sowing.
Another important tax in the caliphate’s fiscal organization was the exemption from military recruitment (magārim al-ḥašd), which was paid at the beginning of the solar year, specifically in January. This tribute taxed any adult man who did not participate in the military campaign of that year, something that tended to become more frequent as the exercise of the war fell more and more on professional soldiers, and participation in campaigns became more risky , due to the increasing resistance that the Andalusian armies found in the north. A man absent for being in the field could mean an untapped land, which is why the owners made sure that their fields were not affected by the lack of arms. Hence, in the tax estimation of their properties, the exemption from military service will be included.
The Muslim year and a very important part of the official life of the caliph revolved around the festivities and religious commemorations. One of the most unique differences between Christianity and Islam is that the latter religion does not have as many annual feasts, although, of course, its religious cycles are very marked. The most prominent in this sense is the month of Ramadan, the ninth of the Islamic year, in which the first revelation of the Qur’an to the Prophet Muhammad took place, but which, above all, is linked to the ritual fasting practiced throughout this month by all Muslim and healthy from sunrise to sunset. Considered one of the pillars of Islam, during this month the good Muslim refrains from eating, drinking or having sex during the hours of the day, intensifying both the pious behavior and the sense of bond with the community.
Despite the obligatory nature of fasting during the month of Ramadan, in the Caliph administration certain activities were not interrupted.

The tributary social formation on which the Umayyad Caliphate of Cordova was based met all the features that I have just explained: an extra-economic coercion that allowed capturing large-scale resources in a centralized manner, a very homogeneous ruling class identified with the Caliphate state and a proliferation of demand with the caliph, the state apparatus and the ruling class as its most active promoters, but replicated in other lower social instances, which benefited from the redistribution of the enormous amounts of resources captured at source. Along with all this, a fully shared ideology, the result of the majority Islamization of the population, granted a remarkable social cohesion that supported the status of the Umayyad Caliphs of al-Andalus and allowed them to exercise a domain apparently uncontested.
In the case of the ivory objects produced by the Umayyad caliphate, the temporary closeness of the conserved specimens seems to confirm that more than a constant flow of ivories to the Cordoba court, what we would have would be the sudden arrival of loads of fangs that were quickly carved under the supervision of senior members of the Caliphate administration. This explains the decorative and technical similarities that these examples present, since we are before craftsmen who carry out very similar work processes in the framework of a highly centralized production in the state workshops during these decades.
The great resources that captured and redistributed the caliphate allowed the environment of al-Ḥakam II, which included their closest relatives, the great officials, the heads of the army, and even the main ulemas and alfaquíes, which constituted the so-called jaṣṣa, they were very rich people.
Gold, silver, fabrics, ivories, slaves, lands or almunias in the hands of the ruling class reach proportions that can only be explained by the caliphate’s extraordinary ability to capture and redistribute resources. However, it is not only quantity that draws attention in this profusion of resources and wealth. Its character in a certain “global” sense is also significant. In this way, when coining gold, carving objects in ivory, promoting the importation of slaves or manufacturing textiles with silk and precious dyes, the caliph of al-Andalus becomes a gap between the few sovereigns of the time able to attract and elaborate such riches. Only the Byzantine emperors, with whom al-Jakam maintains a continuous flow of embassies, the Fatimid caliphs, with whom he maintains a continuous struggle, or the ‘Abbāsīs, from whom he receives many influences, can afford the complex processes that they involve the collection, elaboration and distribution of such riches. It is the first time in the Middle Ages that elites separated by cultural and religious barriers share a series of common elements that, while they acquire very different languages ​​in each case, have a shared meaning as expressions of power.

The word “Sultan” has in Spanish the meaning of “Muslim prince or governor”. According to Arabic dictionaries, the word comes from a root whose meaning is to possess or exercise power through the use of “coercion.” The “sultan” was, in fact, a title that many medieval rulers began to adopt from the eleventh century (V H.) to distinguish their temporal power from the exclusively religious authority that the caliphs continued to hold in an increasingly nominal in the Near East. By then, the Muslim political theory had already assimilated the idea that the caliphate was not the only form of government possible and that there could be other sovereigns who, holding titles such as “sultan”, were also in a position to look after the interests of the Islamic community.
Before the 11th century (VH), however, Arab writers in general, and Andalusians in particular, already used the term sulṭān very often. During the Caliphate era, for example, the army of the sultan (‘askar al-sulṭān), the appointment of a’ governor of the sultan ‘(‘ āmil al-sulṭān) or someone was ‘emissary of the sultan’ (rasūl) al-sulṭān).
The Sultan Umayyad offered those who held a position or a job there not only a regular salary, but also a series of magnificent opportunities to exert power and influence. I have already mentioned cases of high officials such as Ŷa’far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī or Muḥammad b. Aflaḥ that they used their high positions so that their children occupied positions in the Caliphate administration. Another example is the son of one of the caliph’s astrologers, who was very oaf, lacking knowledge and only interested in horses; however, his father did not give up until al-Ḥakam gave the order to be included among his servants (gilmān). Having a foot within the Caliph administration could ensure, even the most inept, access to any of the sources of abundant resources that flowed inside.
There were also races within the apparatus of the Umayyad state that could lead one to be governor of the provinces, in charge of the mint and, finally, vizier; in the case of the ulemas, starting as the head of the prayer in a certain place and ending up being a qadi in a city was not too weird. All of them were ways to climb posts.

Instead of mobilizing the army each year, trying to fight an enemy that, at best, evaporated and, at worst, could set ambushes like Alhándega’s, it was decided to entrust the defense of the borders to the families that ruled in them and that could offer a quick response to the aggressions of Christian warriors. As a result of this change, the Caliph did not return to campaign and the military expeditions became a thing of the past. When he acceded to power, alḤakam II followed that same policy, which he himself had possibly helped to define. Thus, when in the summer of 975 (364 H.) a party of five hundred Christian riders from Sos entered the area of ​​Estercuel (in the current Ribaforada, Navarra) taking cattle and captives was a border leader, ‘Abd al -Raḥmān b. Yaḥyà al-Tuŷībī, who rejected the attack.
The great military effort made by the Umayyad caliphate in North Africa greatly weakened its ability to react on other fronts. One of them was the one created by the attacks of Vikings in al-Andalus, which had been going on for a long time and were very destructive. The incursions into coastal areas of Western Europe of these Scandinavian pirates – that is the meaning of Vikingr in Old Norse, whose feminine, vyking, refers to their “expedition” – had begun at the end of the 8th century, when these people developed magnificent ships that sailed across the Atlantic with a speed never seen before and whose splendid designs allowed them to climb rivers, as well as transport large numbers of troops and supplies on board. Not all of these ships were the same, since apart from the “long ships”, undoubtedly the most characteristic ones, there were others whose function was to serve as support and to embark in them the captives and the booty obtained. On board were groups of warriors under the command of chiefs who had invested great resources in the construction of these vessels and who were guided by an ideal of “good life” consisting of sailing the seas, fighting and acquiring wealth. One of the places where these riches abounded was to the south, in Serkland, the “country of the Saracens.”
The Viking threat had come to nothing, but the caliphate had once again shown its capacity to govern, anticipating possible disasters that loomed over the Muslim community. ‘Īsà al-Rāzī attributed the failure of this threat to the “excellent defense that God had made of the Muslims” or, what is the same, to the military dispositions taken by the caliph.

In the struggles that took place in Cordova during those years, some contenders felt the need to appeal to Castilians, Leoneses or Catalans to fight against their enemies. In this way, magnates of Barcelona who years before had been captives in Córdoba after the destruction of their city returned to the capital of the caliphate as well-paid military and better treaties. For his part, Count Sancho García de Castilla, whose father had taken part in the unsuccessful siege of Gormaz, was made to pay in 1011 (401 H.) his support to one of the warring factions ensuring the delivery not only of this strength , but also of three others in the line of the Duero: Osma, Clunia and San Esteban.
The delivery of these four strategic enclaves was one of the milestones in the process of Christian expansion to the south. The control of the upper Duero basin was key in the rupture of the Andalusian border system. Although it is true that, in the following decades, the fortifications of the upper Duero were still the object of struggles and alternatives, by 1060 the occupation by the Castilian King Fernando I de Gormaz, Barahona, Aguilera and the Bordecres River Valley made that rupture out already definitive. Only twenty-five years later, in 1085, the Christians conquered Toledo.

The first Muslim caliphs despised the pomps with which their enemies, the unfaithful sovereigns, dressed themselves. Although they had become the rulers of an immense empire, these caliphs liked to present themselves as simple people who lived in modest homes and had no more luxuries than the respect and veneration that radiated their authority. Four centuries after the Hegira, in the middle of the tenth century, things had changed a lot and the initial rejection of the ostentation of power had given way to a powerful court culture that developed inside the palaces of the rulers and elaborated complex protocols that regulated both the forms of access to the sovereign and the occasions in which it manifested itself. In the court ‘abbāsí there existed, for example, a chief of protocol -ṣāḥib al-marātib- in charge of each person taking his place in the audience of the caliph. The palatial constructions that were built in new founding cities such as Baghdad, Samarra or Cairo not only included places of residence, but also large halls of audiences that functioned as scenarios in which the elements of Caliphate sovereignty were represented and consecrated the «Institutionalization of ceremonial».
In al-Andalus this institutionalization of the ceremonial is something very characteristic of the Caliphate period that does not seem to have been present, or at least not so prominently, in the time of the emirs.
Some very significant elements that were present in these receptions were the flags. As we have already seen, when the processions approached the south gate of Madīnat al-Zahrā’, they were greeted by horsemen and by an explosion of drums and horns, accompanied by flag bearers who show a large number of banners. His description, quite detailed in some cases, shows us the iconographic representation that the Caliphate state makes of itself, something quite extraordinary in a medieval Muslim government and that deserves, therefore, to be studied in detail.
From the pre-Islamic era the Arab armies had flags (rayā) and flags (liwā’) that served to identify tribal contingents and military corps respectively.
In al-Andalus the flags also had great importance. His delivery entailed, as in the East, the concession of a command, and flying a standard of the Umayyad sovereign was synonymous with recognition of his sovereignty. On the other hand, receiving and accepting a black flag attached to a spear was synonymous with proclaiming obedience to the ‘Abbas’ caliphs. In the same way, the Umayyad caliph could send flags as a gift to the North African caudillos who accepted his rule.
In the court of al-Ḥakam II the use and design of flags had a strong meaning that came to underline the importance they had already had in previous eras. There was a very elaborate rite of knotting of banners that was depleted just before the departure in the army’s campaign and that had its origin in emiral epoch.

Between 971 and 975 al-Jakam II spent seasons in both Madīnat alZahrā ‘and in Cordova. The palatine city was his main residence, but the caliph also made long stays in the Cordoba citadel, being frequent his transfers between both localities, separated by little more than five kilometers. Everything indicates, therefore, that the sovereign had chosen to maintain an unfolded capitality, and this is confirmed by ‘Īsà al-Rāzī, who speaks of the existence of two capitals (ḥaḍiratayn), each with its zalmedina, with its mosque aljama and with his own leader of the prayer. What does not seem, however, is that a qadi was named for al-Zahrā ‘, which shows that his urban project had not yet acquired consistency at this time.
The Cordova of the Caliphate era was a great city with very considerable population figures. Although sometimes unlikely figures have been shuffled, similar to those of a large modern metropolis, in any case they must have been very high for the X century patrons (IV H.), hovering some amount that would range between 50,000 and 100,000 inhabitants, number this last one that should be considered as a very exaggerated maximum. This population extended by two sectors: on the one hand, the “medina”, the walled nucleus where the main mosque and the fortress of the Umayyads were located, and, on the other, the suburbs that emerged outside the city, forming a sort of urban nebula without walling around that medina. This nebula had begun to form in the emiral era, but it was during the Caliphate that it experienced not only considerable growth, but also a very marked remodeling, as evidenced by archeology, which also confirmed that the Cordovan urban space extended to along several kilometers in length with a very uneven density depending on the areas.
The good government of the souk also contemplated rules of urban planning, such as the prohibition of people sitting in the street in circles, unless they were reliable people, or throwing garbage, which had to be transported outside the city. the city.

The first mention we know of Madīnat al-Zahrā’ comes from verses composed in the year 935 (323 H.) by a then very young Ŷa’far al-Muṣḥafī, the future vizier of al-Ḥakam II, who was very far away from then. imagine the destiny that he himself would end up having in the rise and fall of the palatine city: Continue your reign, oh caliph, proclaimed al-Muṣḥafī, who is lawfully yours, the orchard al-Zahrā’ [al-rawḍa al-Zahrā’]. Ten years later, the palatine core of the new city had already been raised, as well as the main mosque built in the vicinity of that site. For its part, a mint issued from the year 336 H. (947-948) coins minted in the City of al-Zahrā’, that is, Madīnat al-Zahrā’.
The better the remains of this city are known, the more impressive is the effort involved in its construction. Located in a site where until then there had only existed a small farmhouse and an almunia emiral, both its location at the point where the sierra and the plain converged and its disposition in successive terraces forced to make large clearings. Complex hydraulic engineering works.
The destruction came some time later to Madīnat al-Zahrā’, where the people of Cordova entered “the mosque aljama and stole their tapestries, their lamps, their quarries, the chains of their lamps and the leaves of their doors”. This looting in June 1010 (šawwāl of 400 H.) was followed by another just two years later, when a group of people “set fire to the mosque of al-Zahrā’ and took what was left: their lamps, the plates of the doors, their almimbar and their mats ». The almunia of al-Ruṣāfa had similarly luck, which was destroyed and burned by the Cordovan people.
All these events ended with the most emblematic elements of the topography of the Umayyad power, with the only exception of the great aljama mosque that at this time was undoubtedly fully integrated into the social fabric of the city. Other less emblematic areas and places, but equally linked to power ran a similar fate.
The ruin of the family of Ibn Ḥazm summarizes the destruction of the world that was at its height during the years that collect the annals of ‘Īsà al-Rāzī. The disappearance of the caliphal power that embodied al-Jakam II implied the decline of many people who had thrived in its shadow; a catastrophe of such dimensions that even moved to the urban configuration of Cordova. Ibn Ḥazm described the destruction of the house that his family had in the Balāṭ Mugīt mentioning the “sinister scree”, the “scattered slag heaps” or the “dread gullies” that surrounded his old home when he visited it many years after the beginning of the unrest. That ruin is what archaeologists find today that unearth the remains of destroyed or abandoned Caliphate suburbs in a manner very similar to that described by this author. A poet who wrote after the civil war that ended the Umayyad caliphate came to express it in another way when Cordova said that fate made him a loan, but then claimed the total debt.

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