Contra La Memoria — David Rieff / Against Remembrance by David Rieff

Interesante aunque para mi no el mejor libro, es un texto conciso y contundente, David Rieff, conocido periodista e hijo de Susan Sontag, lanza en esta breve obra un desafío que merece ser tenido en cuenta. En unas sociedades, como las nuestras, en las que la memoria histórica está a la orden del día y es muchas veces sinónimo de moralidad, el autor se pregunta: “¿Y si en lugar de ser heraldo del sinsentido, la justa medida de olvido comunitario es el sine qua non de una sociedad pacífica y decente, y en cambio el recuerdo es el empeño política y moralmente arriesgado?”. Un somero repaso a distintos episodios del siglo veinte, entre otros la transición española, lleva a Rieff a concluir que “la conmemoración podrá ser aliada de la justicia, pero pocas veces lo es de la paz” y de la reconciliación, puesto que, como dice Czesław Miłosz, “es posible que no haya otra memoria que la memoria de las heridas”.

La esencia de la memoria histórica: identificación y proximidad psicológica, en lugar de precisión histórica, y menos aún hondura política. La cuestión de si la memoria histórica se construye o imagina, es mero invento o se lega, tiene, con toda razón, gran importancia para los historiadores profesionales, pero, como la mayor parte de ellos comprenden cabalmente, resulta intrascendente. El nacionalismo es una emoción, pero el amor en cuestión es el amor propio. Al gran historiador (nacionalista) francés del siglo XIX, Ernest Renan, se le recuerda por haber dicho que las naciones fueron fundadas sobre «un profuso legado de recuerdos».
La historia no es un menú. No se puede pedir la solidaridad que el mito nacional ayuda a conformar y sostener pero no el ensimismamiento, o el orgullo pero no el miedo. Tampoco, a pesar de todo lo que se dice de la globalización, la comunidad ética universal que el filósofo israelí Avishai Margalit ha propuesto —haciéndose eco de la noción kantiana de una sociedad civil administradora de los derechos universales— es algo más que una quimera, al menos por lo pronto. Margalit tiene razón al concluir que si pudiéramos de alguna manera crear lo que él denomina una memoria moral compartida basada en un mínimo moral aceptado, entonces podría existir una globalización de la conciencia en consonancia con la globalización del capitalismo y la migración. Dicho sea en su favor, el propio Margalit se esfuerza mucho por demostrar cuán difícil sería acometer la creación de semejante memoria.
Nuestro desafío consiste en no desorientarnos en un mundo donde los valores se han demostrado incompatibles, demasiado a menudo para devenir en caso límite. Un ejemplo obvio de ello es la relación hostil entre tres objetivos virtuosos —la verdad, la justicia y la paz— en los períodos que siguen a las guerras despiadadas, sobre todo en el creciente número de casos en los que no hay un claro vencedor. En tales circunstancias, a menudo lo que más se precisa es el apaciguamiento en el sentido denotativo de «sosegar», «poner en paz», aunque probablemente deba emplearse otra voz, pues el apaciguamiento podría estar simplemente demasiado identificado con un Chamberlain y un Daladier cediendo ante Hitler en 1938 a propósito del destino de Checoslovaquia, para que resulte útil. Para lograrlo, me parece que precisaremos de una versión de lo que John Gray ha llamado un modus vivendi entre civilizaciones, culturas, religiones y naciones. Si esto es correcto, entonces, lejos de ser siempre un imperativo moral, la rememoración lo impedirá.

El establecimiento de la memoria como un género del bien común, y como una de las referencias esenciales de la salud de una sociedad o individuo, trasciende de hecho la política e incluso el interés en la política. Como resultado, es tan convincente para los de inteligencia fundamentalmente social e histórica como para los de inteligencia fundamentalmente privada y psicológica. Tanto los fascistas como los multiculturalistas rinden tributo al «Deber de la Memoria», nombre que adoptó un reconocido grupo activista francés de izquierdas (aunque empleaba el plural «deberes») cuando comenzó a presionar al Estado francés a fin de que reconociera íntegramente la contribución histórica de los pueblos no blancos al país y la pretérita participación de Francia en el comercio de esclavos.
La memoria histórica de un acontecimiento, con lo cual nos referimos en general a la memoria colectiva de la gente que no lo presenció, sino que le fue transmitido por crónicas familiares, la educación pública o las ceremonias conmemorativas, no solo es imperfecta, sino imposible. Simplemente no se puede conjugar el verbo recordar en plural a menos que nos refiramos a los que presenciaron lo recordado, pues recordamos en cuanto individuos, no como colectividades. Por ende, es imposible referirnos con seriedad a la memoria colectiva de un pueblo del mismo modo en que nos referimos a la memoria individual, así como es absurdo referirse a la culpa colectiva de un pueblo a causa de, digamos, la Shoá o el genocidio en Ruanda, del mismo modo en que nos referimos a la culpa individual por los crímenes cometidos durante aquellos horrores.

El idilio de la memoria histórica es en el mejor de los casos la vela que encendemos para honrar a los muertos y, en el peor, una suerte de equivalente cognitivo del agujero negro astrofísico: una región de la que no pueden escapar razón histórica ni seriedad política algunas.

La conmemoración podrá ser aliada de la justicia, pero pocas veces lo es de la paz. Pero el olvido puede, y a menudo así ha sido, desempeñar esa función. Tenemos un ejemplo de ello en el llamado pacto del olvido que resultó esencial para el acuerdo político que trajo la democracia a la España posterior a Franco. Este pacto nunca se formalizó, pero el advenimiento de la democracia española vino de las alas de la reescritura y del olvido. Por ejemplo, los miles de avenidas y paseos que tras la victoria fascista de 1939 se llamaban Franco, Queipo del Llano y otros cabecillas de la Falange, adoptaron otros nombres. En lugar de sustituirlos con los de los héroes y mártires republicanos —Negrín, Largo Caballero, o General Miaja—, los españoles eligieron nombres que se remontaban al pasado de la realeza: «nombres neutrales»; por ejemplo, Queipo del Llano cambió a Príncipe de Vergara. Esta práctica se institucionalizó en la Ley de la Memoria Histórica, la cual en realidad era una ley de olvido histórico, pues dio a las autoridades el poder de retirar monumentos, placas y nombres de calles que, en palabras del texto legal, hicieran «exaltación de la sublevación militar, de la Guerra Civil y de la represión de la Dictadura» entre 1936 y 1975.
Esto fue un golpe contra el legado del franquismo, pero por supuesto también lo fue contra el recuerdo. Al igual que con la decisión de no procesar al general Pinochet cuando dejó el poder, el pacto del olvido evitó que España reabriera viejas heridas cuando aún parecían recientes. Desde un principio, sin embargo, el pacto tuvo muchos detractores. Incluso un importante número de los que no se le opusieron en principio pensaban que necesitaba estar acompañado de una comisión de la verdad parecida a la sudafricana o argentina.
La controversia en España fue inmensa, y no menos porque la Ley de Amnistía de 1977 del país mantenía que los crímenes cometidos por cualquiera de los dos bandos durante la guerra civil, y que tuviera lo que sus disposiciones llamaban «intención política», estaban protegidos de la acción judicial. Garzón negó que se hubiera excedido en su autoridad, argumentando que «toda ley de amnistía que busca encubrir un crimen de lesa humanidad es inválida ante la ley». Sus partidarios, los más apasionados de los cuales pertenecían a un colectivo llamado Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica, están absolutamente convencidos de que las acciones de Garzón representan la única respuesta éticamente lícita.

La realidad exige
que también se diga:
la vida sigue.
Sigue en Cannas y en Borodino
y en Kosovo Pole y en Guernica.
Lo que Szymborska expresa en el poemas es el imperativo ético del olvido, si la vida ha de continuar; y así debería ser. Y tiene razón. Todo debe llegar a su fin, incluso las penas del duelo. De otro modo, la sangre nunca se seca, el fin de un gran amor se convierte en el fin del amor mismo y, mucho después de que la disputa haya dejado de tener sentido, el recuerdo del rencor perdura. El perdón no es suficiente. No puede sustraerse a su propia contingencia. Sin olvido, seríamos monstruos heridos, sin perdón dado o recibido… y, suponiendo que hemos estado prestando atención, seríamos inconsolables.

Otros libros del autor comentados:

https://weedjee.wordpress.com/2018/02/01/elogio-del-olvido-las-paradojas-de-la-memoria-historica-david-rieff-in-praise-of-forgetting-historical-memory-and-its-ironies-by-david-rieff/

 

 

Interesting but for me not the best book, it is a concise and forceful text, David Rieff, well-known journalist and son of Susan Sontag, launches in this brief work a challenge that deserves to be taken into account. In some societies, like ours, in which the historical memory is the order of the day and is often synonymous with morality, the author asks himself: “And if instead of being the harbinger of nonsense, the just measure of forgetting Community is the sine qua non of a peaceful and decent society, and instead the memory is political commitment and morally risky? “. A brief review of different episodes of the twentieth century, including the Spanish transition, leads Rieff to conclude that “commemoration may be an ally of justice, but rarely of peace” and of reconciliation, since, as says Czesław Miłosz, “it is possible that there is no memory other than the memory of wounds”.

The essence of historical memory: identification and psychological proximity, instead of historical precision, and even less political depth. The question of whether historical memory is constructed or imagined, is mere invention or bequeathed, has, quite rightly, great importance for professional historians, but, as most of them fully understand, it is inconsequential. Nationalism is an emotion, but the love in question is self-love. The great nineteenth-century French (nationalist) historian, Ernest Renan, is remembered for having said that nations were founded on “a profuse legacy of memories.”
History is not a menu. You can not ask for the solidarity that the national myth helps to shape and sustain but not self-absorption, or pride but not fear. Nor, in spite of all that is said about globalization, the universal ethical community that the Israeli philosopher Avishai Margalit has proposed-echoing the Kantian notion of a civil society that administers universal rights-is something more than a chimera, at least for the time being. Margalit is right to conclude that if we could somehow create what he calls a shared moral memory based on an accepted moral minimum, then there could be a globalization of consciousness consistent with the globalization of capitalism and migration. Said in his favor, Margalit himself tries hard to show how difficult it would be to undertake the creation of such memory.
Our challenge is not to disorient ourselves in a world where values ​​have proven incompatible, too often to become a limit case. An obvious example of this is the hostile relationship between three virtuous goals – truth, justice and peace – in the periods following the ruthless wars, especially in the growing number of cases in which there is no clear victor. In such circumstances, often what is most needed is appeasement in the denotative sense of “calm”, “put in peace”, although another voice may have to be used, since appeasement could simply be too identified with a Chamberlain and a Daladier yielding to Hitler in 1938 on the fate of Czechoslovakia, to be useful. To achieve this, I think we will need a version of what John Gray has called a modus vivendi among civilizations, cultures, religions and nations. If this is correct, then, far from always being a moral imperative, remembrance will impede it.

The establishment of memory as a genre of the common good, and as one of the essential references of the health of a society or individual, in fact transcends politics and even interest in politics. As a result, it is as convincing for those of fundamentally social and historical intelligence as for those of fundamentally private and psychological intelligence. Both fascists and multiculturalists pay tribute to the “Duty of Memory,” a name adopted by a well-known French left-wing activist group (although it used the plural “duties”) when it began to pressure the French state to fully recognize the contribution historical of the non-white peoples to the country and the past participation of France in the slave trade.
The historical memory of an event, by which we refer in general to the collective memory of people who did not witness it, but who was transmitted by family chronicles, public education or memorial ceremonies, is not only imperfect, but impossible . We simply can not conjugate the verb to remember in the plural unless we refer to those who witnessed the remembered, because we remember as individuals, not as collectivities. Therefore, it is impossible to refer seriously to the collective memory of a people in the same way that we refer to individual memory, just as it is absurd to refer to the collective guilt of a people because of, say, the Shoah or genocide in Rwanda, in the same way that we refer to individual guilt for the crimes committed during those horrors.

The idyll of historical memory is at best the candle that we light to honor the dead and, at worst, a sort of cognitive equivalent of the astrophysical black hole: a region from which historical reason and seriousness can not escape some politics.

The commemoration may be an ally of justice, but rarely is it of peace. But forgetfulness can, and often has been, playing that role. We have an example of this in the so-called pact of oblivion that was essential for the political agreement that brought democracy to post-Franco Spain. This pact was never formalized, but the advent of Spanish democracy came from the wings of rewriting and oblivion. For example, the thousands of avenues and walks that after the fascist victory of 1939 were called Franco, Queipo del Llano and other ringleaders of the Falange, adopted other names. Instead of replacing them with those of the republican heroes and martyrs – Negrín, Largo Caballero, or General Miaja – the Spaniards chose names that went back to the past of royalty: «neutral names»; for example, Queipo del Llano changed to Prince de Vergara. This practice was institutionalized in the Law of Historical Memory, which in reality was a law of historical oblivion, because it gave the authorities the power to remove monuments, plaques and street names that, in the words of the legal text, made “exaltation” of the military uprising, the Civil War and the repression of the Dictatorship »between 1936 and 1975.
This was a blow against the legacy of the Franco regime, but of course it was also against the memory. As with the decision not to prosecute General Pinochet when he left power, the pact of oblivion prevented Spain from reopening old wounds when they still seemed recent. From the beginning, however, the pact had many detractors. Even a large number of those who did not oppose him in principle thought that he needed to be accompanied by a truth commission similar to South Africa or Argentina.
The controversy in Spain was immense, and not least because the 1977 Amnesty Law of the country maintained that the crimes committed by either side during the civil war, and that it had what its provisions called “political intention,” were protected of the judicial action. Garzón denied that he had exceeded his authority, arguing that “any amnesty law that seeks to conceal a crime against humanity is invalid before the law.” His supporters, the most passionate of whom belonged to a group called Association for the Recovery of Historical Memory, are absolutely convinced that Garzón’s actions represent the only ethically lawful response.

Reality demands
Let it also be said:
life goes on.
Follow in Cannas and Borodino
and in Kosovo Pole and in Guernica.
What Szymborska expresses in the poems is the ethical imperative of forgetting, if life is to continue; and that’s the way it should be. And he’s right Everything must come to an end, including the sorrows of mourning. Otherwise, the blood never dries, the end of a great love becomes the end of love itself and, long after the dispute has ceased to make sense, the memory of resentment lasts. Forgiveness is not enough. He can not escape his own contingency. Without forgetting, we would be wounded monsters, without forgiveness given or received … and, assuming that we have been paying attention, we would be inconsolable.

Commented books from the author in the blog:

https://weedjee.wordpress.com/2018/02/01/elogio-del-olvido-las-paradojas-de-la-memoria-historica-david-rieff-in-praise-of-forgetting-historical-memory-and-its-ironies-by-david-rieff/

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