El Mosaico Del Islam: Una Conversación Con Perry Anderson — Suleiman Mourad & Perry Anderson / The Mosaic of Islam: A Conversation with Perry Anderson by Suleiman Mourad & Perry Anderson

Un libro bueno de investigación y una buena lectura. El autor es audaz y real en su enfoque. A pesar de mi calificación, tengo dos problemas con esto de la siguiente manera:
1- No se menciona el “origen” arameo o siríaco, aunque el autor declara que ha estudiado el idioma;
2- No se mencionan fuentes de terceros ni referencias de copto / etíope / armenio o siríaco, etc. es decir, qué dijeron los cristianos ‘acerca de la nueva fe; parece que todas las referencias son de ‘adentro’;
3- La conversión al Islam fue compleja, pero muchos cristianos fueron forzados o gravados o vivieron en dhimmitud o vieron amenazada su cultura indígena, que demostró ser una muerte lenta para ellos. Sobre la “desaparición” de los cristianos del Magreb, esperaba más información sobre el enfrentamiento y la conquista de los territorios bereberes o la resistencia de ‘Kahena’ de Marruecos, etc.
Me gustó el libro y le agradezco al autor su coraje y muchas buenas preguntas.
Aunque es muy convincente, parece que no tiene mucha comprensión. Él ubicará la historia y los hechos históricos, pero tenga en cuenta que es solo la mitad de la historia. Más como una instantánea de la historia. Si escribiera sobre la Segunda Guerra Mundial, solo escribiría que Estados Unidos tirara las bombas atómicas sobre Japón, y nunca entraría a discutir por qué Estados Unidos arrojó esas bombas. Los hechos salen, pero no habla de por qué sucedió. Yo lo llamaría Twitter convertido en libro.

La tradición islámica afirma que el Corán le fue revelado al profeta Mahoma a lo largo de un periodo de veintidós años, entre el 610 y el 632 de la era común (e.c.); los musulmanes creen que Mahoma era analfabeto, de modo que no pudo haber escrito por sí mismo el Corán. Lo memorizó, y a su vez algunos de sus seguidores memorizaron partes o las anotaron. Cuando falleció en el 632, no había un códice propiamente dicho. Diferentes discípulos habían anotado variantes, creando la necesidad, en torno al año 650, de producir una versión canónica, porque Uzmán –el califa del momento– temía que estas diferencias pudieran causar cismas entre los musulmanes.
Como historiadores, cuando empezamos a examinar el Corán, comprendemos que es un texto muy difícil. No es como la Biblia hebrea, y no puede compararse con los Evangelios. No nos cuenta la historia de una persona o de un pueblo. La Biblia hebrea cuenta la historia de los israelitas; los Evangelios registran la historia del ministerio de Jesús. El Corán no es una historia de los árabes ni del ministerio de Mahoma. Su carácter único en cuanto relato le plantea problemas específicos al historiador. Si solo leemos el Corán, conoceremos muy poco acerca de La Meca, de Mahoma y de Arabia. Los musulmanes siempre han leído el Corán usando los libros sobre la vida de Mahoma para añadir un relato histórico y riqueza de detalles al texto coránico y también para ayudar a explicar qué quiere decir este.
Cuando Mahoma llega a Medina, por el contrario, ya no es una persona religiosa cualquiera. Es ya un profeta y un estadista: líder religioso de sus seguidores, y líder político en una ciudad que incluye personas que no pertenecen a su comunidad religiosa. En Medina había judíos, politeístas y nuevos inmigrantes de La Meca llamados musulmanes. En La Meca todos eran primos de todos: pertenecían a la tribu de los quraish y debían resolver sus problemas siguiendo la ley de la tribu. En Medina había diferentes tribus no emparentadas entre sí, diferentes religiones y diferentes comunidades. De modo que, cuando Mahoma se convierte en cabeza de todos ellos, el Corán asume de repente una forma distinta. Se vuelve menos poético, más prosaico, centrándose en los límites jurídicos y en cuestiones de jurisprudencia, cada vez más agresivo con otros monoteístas y definitivamente muy agresivo con el politeísmo.

Durante mucho tiempo se acostumbró a hablar de las conquistas islámicas, pero ahora comprendemos que se trata de una denominación poco apropiada. Eran conquistas árabes, o conquistas araboislámicas. Mahoma había conseguido unificar Arabia principalmente por la fuerza –la tradición no hizo de esto un secreto– y en algunos casos mediante alianzas. Cuando murió el Profeta, podrían establecerse nuevas alianzas que remodelasen la península, de modo que Abu Bakr envió a sus generales a imponer la unidad recientemente establecida a las tribus que aprovecharon la ocasión para resistirse a ella. Pero como gobernante astuto que era, después dirigió la ira suscitada por sus campañas hacia el exterior, liberando las energías beduinas en territorios situados fuera de la península. A este respecto, lo que se convirtió en las conquistas árabes se parece a las conquistas nómadas a lo largo de la historia, a lo largo de los tiempos mongoles y túrquicos, en las que la principal motivación para los guerreros es el pillaje. Lo que atrajo a la mayoría de los combatientes árabes fue simplemente la perspectiva del saqueo, no tenían en mente convertirse en los nuevos señores universales del Mundo Antiguo conocido.
La única prueba que tenemos del uso original de la yihad procede del Corán, donde el término, y los derivados de su raíz, y-h-d, pueden significar dos cosas: hacer un esfuerzo o luchar en la senda de Dios. El primero indica esforzarse en cualquier empeño: esforzarse por estudiar, por ser mejor persona; «hacer un esfuerzo» es el significado básico del término en árabe. Pero tiene también un significado religioso, que se ha vuelto característico: luchar en la senda de Dios, a menudo librando una guerra. Está ahí desde el comienzo. Cuando el Corán usa el término «yihad» en este sentido, lo hace invariablemente en un contexto de guerra para superar un peligro que amenaza a la comunidad musulmana. El reciente argumento de que la yihad en el islam significa lucha interna es, como mínimo, falso. En Medina, donde fue atacado y él contraatacó, la yihad fue una respuesta ideológica a los retos que Mahoma afrontaba. Eso no significa que fuese necesariamente defensiva: era el producto de la hostilidad recíproca entre el Profeta y sus opositores.
Los otomanos tomaron la cultura de yihad de la época cruzada, y lucharon bajo este estandarte contra los bizantinos durante un largo periodo que abarcó desde 1299 hasta 1453, cuando capturaron Constantinopla y le cambiaron el nombre por el de Estambul. Esta cultura superó con creces la época bizantina y el primer sitio de Viena, en 1529. El término turco gazi es sinónimo del término yihadista. Algunos revisionistas turcos actuales quieren convencernos de que los gazis no hacían de hecho la yihad. Es un absurdo histórico, y está modelado por el deseo de inventar un pasado otomano aceptable, que permita la entrada de Turquía en la Unión Europea. El hecho de que hubiese auxiliares cristianos en la maquinaria de guerra otomana no significa que los otomanos en sí no estuviesen librando la yihad. Hasta las conquistas árabes iniciales podían en ocasiones utilizar fuerzas cristianas: un ejército armenio luchó junto a los árabes contra los bizantinos.

El problema sucesorio surgió nada más fallecer el Profeta, en el 632. La tradición quiere hacernos creer que fue entonces cuando se produjo la primera escisión entre chiíes y suníes. Sin embargo, tuvo que pasar bastante tiempo. Antes de finales del siglo VIII y comienzos del IX no se puede hablar realmente de chiismo y sunismo. Es mejor usar los términos protosunismo y protochiismo para referirse a los grupos que evolucionaron hasta convertirse más tarde en lo que denominamos suníes y chiíes. El protochiismo surgió como una cuestión política: la creencia de que Alí debería haber sido el sucesor directo de Mahoma, porque era primo suyo y marido de su hija Fátima. En consecuencia, la escisión comenzó en torno a la sucesión política. Sin embargo, las razones que se citan en general («Alí era primo y yerno de Mahoma») no tienen sentido. Si había grupos que creían que Alí debería haber sido el sucesor era por otras razones.
En Irak funcionó el mismo tipo de dinámica, pero en dirección opuesta. Los chiíes eran la mayoría árabe, superando en número a los suníes. Bajo la monarquía hachemí que los británicos instalaron en Irak, los chiíes controlaban la mayor parte del paisaje económico. De ese modo, no se sentían guiados por un desesperado impulso de fortalecimiento. Los suníes de Irak, por otro lado, nunca se habían beneficiado mucho del dominio otomano, en una sociedad dividida tanto por la etnia como por la confesión, con una amplia población kurda. En Irak, los suníes árabes eran minoría. Tras la Segunda Guerra Mundial, también ellos se unieron al Partido Baaz y al ejército en busca de poder, y lo alcanzaron al mismo tiempo que los alauíes en Siria. El patrón fue en esencia comparable, pero con resultados sectarios opuestos. Eso es lo que explica en general el odio que los baazistas de Irak y los de Siria sentían entre sí, a pesar de que su ideología e incluso su partido eran técnicamente iguales.

El término salafí, que indica apego a los predecesores, siempre ha existido. Unos lo aplicaban de manera estricta, y otros, más amplia. En la Edad Media, cuando alguien utilizaba el término salaf, hacía referencia a los predecesores que, hablando en general, habían vivido en los dos primeros siglos del islam. Los salaf incluían al profeta Mahoma, sus compañeros y los compañeros de estos, y con los años pasaron a incluir también unos cuantos eruditos notables. Es una designación clásica que evoca la envidia sentida por los musulmanes posteriores hacia las primeras generaciones musulmanas, que habían tenido el privilegio de acompañar a Mahoma y a sus compañeros y aprender de ellos. De manera más importante, los salaf acabaron siendo reverenciados por su crucial contribución a la formación del islam. Era el tipo de respeto que se tiene, pongamos por caso, a los padres fundadores en Estados Unidos. Los estadounidenses los idealizan en algunos aspectos a sabiendas de que eran racistas, tenían esclavos y cometieron muchas otras indecencias, pero nos han transmitido lecciones que intentamos vivir, no una Edad de Oro que debamos imitar a ciegas y recrear. En los siglos XVIII y XIX surgieron en el mundo musulmán varios movimientos con concepciones más parecidas a las del Renacimiento en Europa: que había habido una edad oscura responsable del estado de debilidad e ignorancia, y que para superarla debemos recuperar la luz de la Edad de Oro del islam, la de los salaf. En consecuencia, en el uso contemporáneo, un salafí es alguien que quiere, de la manera más literal posible, modelar su fe y su estilo de vida siguiendo el ejemplo de los gloriosos predecesores. Los salafíes creen que estos predecesores copiaron la forma más pura de islam –palabra por palabra– del profeta Mahoma.
Históricamente, carece por completo de sentido. Pero la historia no tiene cabida aquí. El salafismo moderno tiene algunas raíces medievales, que encontramos en Ibn Taimiya y su celebrado alumno Ibn Qayim al Jawziya (m. 1350), dos de los eruditos más brillantes y fanáticos jamás producidos por el islam. Los salafíes pertenecen mayoritariamente a la escuela hanbalí, una rama activista del islam que presenta algunas similitudes con el puritanismo. Los eruditos hanbalíes eran los matones religiosos de sus sociedades, liderando bandas callejeras que a menudo se tomaban la justicia por su mano.
El siglo XVIII contempló el ascenso de varios movimientos de reforma religiosa, de los cuales el wahabí fue uno más, si bien el más notable y el de mayor éxito. Su fundador, Ibn Abd al Wahab (m. 1792), sostenía que el retorno a las prácticas de los salaf no bastaba. Los musulmanes se habían corrompido tanto que debían emprender una hégira (migración) como se les exigió que hiciesen a los primeros seguidores de Mahoma, cortando sus lazos con la sociedad árabe politeísta y uniéndose a él en Medina. Ibn Abd al Wahab exigía la misma desconexión: los musulmanes debían separarse de su sociedad y de las prácticas heréticas de esta, no solo en el plano espiritual, sino también en el físico, abandonando sus tribus y reuniéndose con él en el pequeño oasis de Diriya, en Najd (Arabia central), donde Wahab había establecido una alianza con el jefe del clan local, Muhammad Ibn Saúd (m. 1765) y después con su hijo, Abdulaziz Ibn Saúd (m. 1803). Fue una innovación radical. Ya no bastaba con mirar cómo vivían los musulmanes en tiempos del Profeta, como hacían en general los musulmanes tradicionales. El deber de los fieles era recrear el islam ideal.

¿Cómo se sitúa el monarca kuwaití respecto al wahabismo?
En Kuwait hay una significativa minoría chií, y también algunos salafíes. Pero el sunismo de la mayoría de los kuwaitís es malikí, no wahabí, y la dinastía Al Sabah intenta adoptar una posición similar a la de su homóloga hachemí en Jordania, evitando un alineamiento excesivo con la monarquía saudí. Sin embargo, los kuwaitíes saben dónde está el poder regional. Por eso Kuwait ha tenido que romper relaciones con Irán este año (2016), después de que la ejecución de un clérigo chií en la región de Qatif (noreste de Arabia Saudí) condujese a un atentado en la embajada saudí en Teherán. La familia reinante, Al Sabah, no ha olvidado que los saudíes ayudaron significativamente a restaurarla en el poder en 1991, después de que Sadam los expulsase del país.

El sufismo se basa en la creencia de que, mediante la reflexión mística, cualquier ser humano puede estar en comunión directa con Dios. El sunismo tradicional se centra en la ortopraxia: la salvación se alcanza mediante el cumplimiento estricto de la ley, la oración, el ayuno, etc. Dado que el espiritualismo no tiene nada que ver con la ley, el sunismo tradicional no dice mucho al respecto. Se supone que los suníes hacen buenas obras para garantizar su admisión en el paraíso al final de los tiempos. Los sufíes no quieren esperar tanto. Quieren el paraíso ahora. En consecuencia, el vacío emocional del sunismo tradicional lo llena el sufismo, que a este respecto no es una ortopraxia, sino una ortodoxia. Como tal, al sufismo le interesan principalmente las creencias propiamente dichas. El chiismo es también principalmente una ortodoxia: hay que creer que Dios elige al imán y se comunica a través de él; a este respecto podemos comparar en general el sunismo tradicional con el judaísmo (la primacía de la ley) y el sufismo tradicional y el chiismo con el cristianismo (la primacía de la fe). Debería decirse que cuando el sufismo se popularizó, los chiíes empezaron también a apropiarse de él. Los safávidas y los alevíes están tremendamente influenciados por el sufismo.
La popularidad del sufismo se hizo manifiesta cuando los suníes comunes comprendieron que necesitaban algo más que oración, ayuno y similares. Necesitaban sendas directas hacia Dios, para involucrarlo en su vida y pedir su intervención. Los maestros sufíes que alcanzan la unión con Dios se convierten en santos vivientes. En lenguaje sufí, son las manos que Dios utiliza para difundir sus dones y milagros por este mundo. De modo que es muy popular entre los musulmanes atraídos por el sufismo visitar a santos sufíes –y si estos santos han muerto, visitar sus tumbas– para recibir la gracia divina. Esto indigna a los salafíes, que atacan los santuarios sufíes porque los consideran una forma de paganismo que corrompe el islam.

¿Hay un equivalente chií al salafismo?
Hezbolá y la ideología religiosa del régimen iraní. La diferencia es que el mensaje no se difunde; se conserva dentro de un círculo cerrado. ¿Por qué están Hezbolá e Irán involucrados en Siria ahora mismo? Por la creencia de que, a no ser que unan fuerzas con Asad, quienes luchan para derrocar al régimen sirio se enfrentarán a continuación a ellos. Es la misma lógica, pero sostenida aquí por los chiíes. El control que Hezbolá mantiene sobre la comunidad chií libanesa solo se cimentó cuando sus miembros asesinaron a un gran número de oponentes ideológicos chiíes. El mundo musulmán está ahora atrapado en la enorme futilidad de un sanguinario conflicto entre estas ideologías militantes. Es una tragedia.

Otros libros del autor en el blog:

https://weedjee.wordpress.com/2018/10/30/la-palabra-h-peripecias-de-la-hegemonia-perry-anderson-the-h-word-the-peripeteia-of-hegemony-by-perry-anderson/

A well-researched book and a good read. The author is bold and factual in his approach. Despite my rating, I have two problems with it as follows:

1- No Aramaic or Syriac ‘origin’ is mentioned although the author states that he has studied the language;
2- No third party sources or references from Coptic/Ethiopian/Armenian or Syriac etc. are mentioned. i.e. what did the Christians ‘say’ about the new faith; it seems that all references are from ‘within’;
3- The conversion to Islam was complex but many Christians were forced or taxed or lived in dhimmitude or saw their indigenous culture threatened which proved to be a slow death for them. On the ‘disappearance’ of Christians of the Maghreb, I would have expected more info on the clash and conquest of Berber territories or the resistance of ‘Kahena’ of Morocco etc.

I liked the book and do command the author for his courage and for asking many good questions.
Though he is very convincing, he seems to lack a lot of understanding. He will site history, and historical facts – but be warned, it’s only one half of the history. More like a snap shot of history. If he wrote about WWII, he would only write US dropping the atomic bombs on Japan, and never goes into discussing why US dropped those bombs. The facts check out, but it doesn’t talk about why it happened. I would call it twitter turned into a book.

Islamic tradition states that the Koran was revealed to the Prophet Muhammad over a period of twenty-two years, between 610 and 632 of the common era (e.c.); Muslims believe that Muhammad was illiterate, so he could not have written the Qur’an himself. He memorized it, and in turn some of his followers memorized parts or wrote them down. When he died in 632, there was no codex proper. Different disciples had noted variants, creating the need, around the year 650, to produce a canonical version, because Uthmaan – the caliph of the moment – feared that these differences could cause schisms among Muslims.
As historians, when we begin to examine the Qur’an, we understand that it is a very difficult text. It is not like the Hebrew Bible, and it can not be compared to the Gospels. It does not tell us the story of a person or a town. The Hebrew Bible tells the story of the Israelites; the Gospels record the history of Jesus’ ministry. The Koran is not a story of the Arabs or the ministry of Muhammad. Its unique character as a story poses specific problems to the historian. If we only read the Qur’an, we will know very little about Mecca, Muhammad and Arabia. Muslims have always read the Koran using the books on the life of Muhammad to add a historical account and wealth of details to the Qur’anic text and also to help explain what this means.
When Muhammad arrives in Medina, on the contrary, he is no longer a religious person. He is already a prophet and a statesman: religious leader of his followers, and political leader in a city that includes people who do not belong to his religious community. In Medina there were Jews, polytheists and new immigrants from Mecca called Muslims. In Mecca they were all cousins ​​of all: they belonged to the tribe of the quraish and had to solve their problems following the law of the tribe. In Medina there were different tribes unrelated to each other, different religions and different communities. So when Muhammad becomes the head of all of them, the Qur’an suddenly assumes a different form. It becomes less poetic, more prosaic, focusing on legal limits and questions of jurisprudence, increasingly aggressive with other monotheists and definitely very aggressive with polytheism.

For a long time he got used to talking about the Islamic conquests, but now we understand that it is an inappropriate name. They were Arab conquests, or Arab-Islamic conquests. Muhammad had managed to unify Arabia mainly by force-tradition did not make this a secret-and in some cases by alliances. When the Prophet died, new alliances could be established to remodel the peninsula, so that Abu Bakr sent his generals to impose the newly established unit on the tribes that took advantage of the occasion to resist it. But as a shrewd ruler, he later directed the anger aroused by his outward campaigns, freeing Bedouin energies in territories located outside the peninsula. In this respect, what became the Arab conquests resembles the nomadic conquests throughout history, throughout Mongol and Turkic times, in which pillage is the main motivation for warriors. What attracted most of the Arab fighters was simply the prospect of looting, they did not have in mind to become the new universal lords of the Ancient World known.
The only proof we have of the original use of jihad comes from the Koran, where the term, and the derivatives of its root, y-h-d, can mean two things: make an effort or fight in the path of God. The first indicates striving in any endeavor: strive to study, to be a better person; “Make an effort” is the basic meaning of the term in Arabic. But it also has a religious meaning, which has become characteristic: to fight in the path of God, often waging a war. It’s there from the beginning. When the Qur’an uses the term “jihad” in this sense, it invariably does so in a context of war to overcome a danger that threatens the Muslim community. The recent argument that jihad in Islam means internal struggle is, to say the least, false. In Medina, where he was attacked and he counterattacked, the jihad was an ideological response to the challenges that Muhammad faced. That does not mean that it was necessarily defensive: it was the product of reciprocal hostility between the Prophet and his opponents.
The Ottomans took the culture of jihad of the Crusader period, and fought under this banner against the Byzantines for a long period that ran from 1299 to 1453, when they captured Constantinople and changed its name to Istanbul. This culture far exceeded the Byzantine era and the first site of Vienna, in 1529. The Turkish term gazi is synonymous with the term jihadist. Some current Turkish revisionists want to convince us that the Gazis did not actually do jihad. It is an historical absurdity, and is shaped by the desire to invent an acceptable Ottoman past, which allows the entry of Turkey into the European Union. The fact that there were Christian auxiliaries in the Ottoman war machine does not mean that the Ottomans themselves were not fighting the jihad. Even the initial Arab conquests could sometimes use Christian forces: an Armenian army fought with the Arabs against the Byzantines.

The succession problem arose just after the Prophet died in 632. The tradition wants us to believe that it was then that the first split between Shiites and Sunnis took place. However, it took a long time. Before the end of the 8th century and the beginning of the 9th century, one can not really talk about Shiism and Sunism. It is better to use the terms protosunismo and protochiismo to refer to the groups that evolved until later becoming what we call Sunnis and Shiites. Protochiism emerged as a political issue: the belief that Ali should have been the direct successor of Muhammad, because he was his cousin and husband of his daughter Fatima. Consequently, the split began with political succession. However, the reasons cited in general (“Ali was a cousin and son-in-law of Muhammad”) have no meaning. If there were groups that believed that Ali should have been the successor, it was for other reasons.
In Iraq, the same type of dynamics worked, but in the opposite direction. The Shiites were the Arab majority, outnumbering the Sunnis. Under the Hashemite monarchy that the British installed in Iraq, the Shia controlled most of the economic landscape. In that way, they did not feel guided by a desperate strengthening impulse. Iraq’s Sunnis, on the other hand, had never benefited much from Ottoman rule, in a society divided by ethnicity as well as confession, with a large Kurdish population. In Iraq, the Arab Sunnis were a minority. After the Second World War, they also joined the Baath Party and the army in search of power, and reached it at the same time as the Alawites in Syria. The pattern was essentially comparable, but with opposite sectarian results. That is what generally explains the hatred that Baathists in Iraq and Syria felt among themselves, even though their ideology and even their party were technically the same.

The term salafí, that indicates attachment to the predecessors, always has existed. Some applied it strictly, and others, more broadly. In the Middle Ages, when someone used the term salaf, it referred to the predecessors who, generally speaking, had lived in the first two centuries of Islam. The Salaf included the Prophet Muhammad, his companions and their companions, and over the years they also included a few notable scholars. It is a classic designation that evokes the envy felt by later Muslims towards the first Muslim generations, who had had the privilege of accompanying Muhammad and his companions and learning from them. More importantly, the Salaf ended up being revered for their crucial contribution to the formation of Islam. It was the kind of respect that we have, say, the founding fathers in the United States. The Americans idealize them in some aspects knowing that they were racist, had slaves and committed many other indecencies, but they have passed on lessons that we try to live, not a Golden Age that we should blindly imitate and recreate. In the eighteenth and nineteenth centuries emerged in the Muslim world several movements with conceptions more similar to those of the Renaissance in Europe: that there had been a dark age responsible for the state of weakness and ignorance, and that to overcome it we must recover the light of the Age of Gold of Islam, that of the salaf. Consequently, in contemporary usage, a salafí is someone who wants, in the most literal way possible, to model his or her faith and lifestyle following the example of the glorious predecessors. The Salafis believe that these predecessors copied the purest form of Islam – word by word – from the Prophet Muhammad.
Historically, it has no meaning. But history has no place here. Modern Salafism has some medieval roots, which we find in Ibn Taimiya and his celebrated pupil Ibn Qayim al Jawziya (m.1350), two of the most brilliant and fanatical scholars ever produced by Islam. The Salafis belong mostly to the Hanbali school, an activist branch of Islam that has some similarities with Puritanism. Hanbali scholars were the religious thugs of their societies, leading street gangs who often took justice into their own hands.
The eighteenth century saw the rise of several movements of religious reform, of which the Wahhabi was one more, although the most notable and the most successful. Its founder, Ibn Abd al Wahab (m.1792), argued that the return to salaf practices was not enough. The Muslims had become so corrupted that they had to undertake a hijra (migration) as they were required to do to the first followers of Muhammad, severing their ties with the Arab polytheist society and joining him in Medina. Ibn Abd al Wahab demanded the same disconnection: the Muslims had to separate themselves from their society and the heretical practices of it, not only on the spiritual plane, but also on the physical one, leaving their tribes and meeting with them in the small oasis of Diriya , in Najd (central Arabia), where Wahab had established an alliance with the head of the local clan, Muhammad Ibn Saúd (born 1765) and then with his son, Abdulaziz Ibn Saúd (born 1803). It was a radical innovation. It was no longer enough to look at how the Muslims lived in the time of the Prophet, as traditional Muslims did in general. The duty of the faithful was to recreate the ideal Islam.

How is the Kuwaiti monarch with respect to Wahhabism?
In Kuwait there is a significant Shiite minority, and also some Salafis. But the Sunnis of the majority of the Kuwaitis are Maliki, not Wahhabi, and the Al Sabah dynasty tries to adopt a position similar to that of its Hashmian counterpart in Jordan, avoiding excessive alignment with the Saudi monarchy. However, the Kuwaitis know where the regional power is. That is why Kuwait has had to break relations with Iran this year (2016), after the execution of a Shiite cleric in the Qatif region (northeastern Saudi Arabia) led to an attack on the Saudi embassy in Tehran. The ruling family, Al Sabah, has not forgotten that the Saudis helped significantly to restore it to power in 1991, after Saddam expelled them from the country.

Sufism is based on the belief that, through mystical reflection, any human being can be in direct communion with God. Traditional Sunnism focuses on orthopraxy: salvation is achieved through strict observance of the law, prayer, fasting, etc. Since spiritualism has nothing to do with the law, traditional Sunnism does not say much about it. The Sunnis are supposed to do good deeds to ensure their admission into paradise at the end of time. The Sufis do not want to wait that long. They want paradise now. Consequently, the emotional vacuum of traditional Sunnism is filled by Sufism, which in this respect is not an orthopraxy, but an orthodoxy. As such, Sufism is mainly interested in beliefs proper. Shiism is also primarily an orthodoxy: one must believe that God chooses the magnet and communicates through it; In this respect we can compare traditional Sunni with Judaism (the primacy of the law) and traditional Sufism and Shiism with Christianity (the primacy of faith). It should be said that when Sufism became popular, the Shiites also began to appropriate it. The Safavids and the Alevis are tremendously influenced by Sufism.
The popularity of Sufism became manifest when ordinary Sunnis realized that they needed more than prayer, fasting and the like. They needed direct paths to God, to involve him in his life and ask for his intervention. Sufi masters who attain union with God become living saints. In Sufi language, they are the hands that God uses to spread his gifts and miracles in this world. So it is very popular among Muslims attracted by Sufism to visit Sufi saints – and if these saints have died, to visit their tombs – to receive divine grace. This outrages the Salafis, who attack Sufi shrines because they consider them a form of paganism that corrupts Islam.

Is there a Shiite equivalent to Salafism?
Hezbollah and the religious ideology of the Iranian regime. The difference is that the message is not broadcast; It is kept inside a closed circle. Why are Hezbollah and Iran involved in Syria right now? For the belief that, unless they join forces with Assad, those who fight to overthrow the Syrian regime will then confront them. It is the same logic, but held here by the Shiites. The control that Hezbollah maintains over the Lebanese Shia community was only cemented when its members assassinated a large number of Shiite ideological opponents. The Muslim world is now caught in the enormous futility of a bloody conflict between these militant ideologies. It’s a tragedy.

Perry Anderson books commented in the blog:

https://weedjee.wordpress.com/2018/10/30/la-palabra-h-peripecias-de-la-hegemonia-perry-anderson-the-h-word-the-peripeteia-of-hegemony-by-perry-anderson/

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