Comunidad, Inmunidad Y Biopolítica — Roberto Esposito / Termini Della Politica. Communità, Immunità, Biopolitica (Terms of the Political: Community, Immunity, Biopolitics) by Roberto Esposito

Esposito es brillante al señalar diferentes puntos de vista para los temas conocidos.
La imposibilidad de representar el Bien, la justicia, el valor último, está rigurosamente custodiada por lo impolítico como algo insuperable. De ahí la oposición respecto a toda forma de teología política: ya sea la católica –que precisamente propone, o al menos admite, un plano de superposición entre poder y bien– o ya sea la teología política moderna, de derivación hobbesiana –que, por el contrario, produce una progresiva despolitización neutralizadora. El lugar específico de lo impolítico –lugar como ya se ha dicho, negativo, intraducible a términos positivos– se sitúa en la distancia crítica entre despolitización moderna y teología política.
Así, rehusando la lógica hobbesiana de neutralización del conflicto y situándose de este modo en sus antípodas, la perspectiva de lo impolítico rechaza igualmente todo retorno a la antigua representación teológico-política, toda declinación de lo político en términos de valor y todo lugar trascendente de fundación de lo político. Lo impolítico excluye la existencia de realidad alguna que escape a las relaciones de fuerza y de poder. Por eso, la extensión del poder coincide con la de la realidad.

Si la communitas es aquello que liga a sus miembros en una voluntad de donación hacia el otro, la immunitas es, por el contrario, aquello que exonera de tal obligación o alivia de semejante carga.8 Así como la communitas remite a algo general y abierto, la immunitas reconduce a la particularidad de una situación definida precisamente como algo que se sustrae a la condición común. Esto se pone de manifiesto en la definición jurídica de acuerdo con la cual está dotado de inmunidad aquel que no se encuentra sujeto a una jurisdicción que afecta a cualquier otro ciudadano común.

El significado de «comunidad» que todos los diccionarios dan como más probable es aquel que asocia cum y munus (o munia). Esta derivación es importante en la medida en que califica de manera precisa aquello que contiene los miembros de la comunidad. No se trata de vínculos de una relación cualquiera, sino de los de un munus, es decir, una «tarea», un «deber», una «ley». Atendiendo al otro significado del término, más cercano al primero de lo que parece, son también los vínculos de un «don», pero de un don de hacer, no de recibir y, por tanto, igualmente, de una «obligación». Los miembros de la comunidad lo son por eso y porque están vinculados por una ley común.
Ahora bien, ¿de qué ley se trata? ¿Cuál es la ley a la que se vincula la comunidad? O, de modo más preciso, ¿qué «pone en común»? No es necesario que imaginemos nada externo a la comunidad misma: una comunidad que existiera antes de la ley o bien que la ley precediese a la comunidad. La comunidad es una con la ley en el sentido de que la ley común no prescribe otra cosa sino la exigencia de la comunidad misma.
En consecuencia, lo importante no es tanto que la relación con los otros se piense bajo la forma del ser-para-la-muerte, sino el modo concreto que asume: la forma del recíproco «cuidado». Es este cuidado, y no el interés, lo que se encuentra en la base de la comunidad. La comunidad está determinada por este cuidado, así como éste por aquélla. No podría haber lo uno sin lo otro: «cuidado-en-común». Ahora bien –y aquí está la novedad de la analítica heideggeriana respecto a todos sus precedentes–, esto quiere decir que la tarea de la comunidad –asumiendo, y no simplemente concediendo, que haya una- no es la de liberarse del cuidado, sino, por el contrario, la de custodiarlo como lo único que la hace posible.

¿Qué relación se da entre estos dos términos? ¿Hay algo de esencialmente «común» en la melancolía? ¿Es la melancolía algo que tiene que ver con la forma misma de la comunidad? La respuesta que la literatura sobre la melancolía ha dado a estas preguntas ha sido fundamentalmente negativa. Ya sea en la acepción patológica de enfermedad del cuerpo y del espíritu o ya sea en la acepción positiva como excepcionalidad genial, la melancolía se ha situado generalmente en un ámbito individual, no sólo diferente del de la comunidad, sino contrapuesto a él. Puede decirse que para una gran parte de la tradición interpretativa –sobre todo de derivación sociológica– el hombre melancólico ha sido definido precisamente por esta contraposición con la vida en común, por su ser justamente no común: enfermo, anormal, genial pero, en todo caso, y precisamente por ello, fuera de la comunidad, cuando no directamente contra ésta.
La comunidad no es algo a lo que haya que regresar, como quería Rousseau, o a lo que se deba aspirar, como deseaba Kant, ni tampoco algo que destruir o destruible, como pensaba Hobbes. No es ni un origen ni un telos, ni un principio ni un final, ni un presupuesto ni un destino, sino la condición, a la vez singular y plural, de nuestra existencia finita. Es aquí, en esta asunción del límite no como espacio liminar que padecer o que romper, sino como el único lugar común que nos es destinado, como el munus originario que nos hace comunidad, donde el pensamiento de la melancolía toca el punto más allá del cual todavía no sabemos caminar. Pero a partir del cual al auténtico nombre de «melancolía» le corresponderá un significado realmente diferente de todos aquellos que hasta ahora la tradición le ha asignado.

Es precisamente cuando falla todo sentido ya dado, dispuesto en un marco de referencia esencial, cuando se hace visible el sentido del mundo en cuanto tal, transformado en su afuera, sin remitir a ningún sentido o significado que lo trascienda. La comunidad no es más que el confín y el tránsito entre esta inmensa devastación del sentido y la necesidad de que toda singularidad, todo acontecimiento o todo fragmento, esté de por sí dotado de sentido. Remite al carácter, singular y plural, de una existencia libre de todo sentido presupuesto, impuesto o pospuesto. Libre de un mundo reducido a sí mismo –o sea, capaz de ser simplemente aquello que es: un mundo planetario, sin dirección ni puntos cardinales. Un nada-más-que-mundo. Y esta nada en común es el mundo al hacerse común, a condición de exponerse a la más dura ausencia de sentido y, al mismo tiempo, a la apertura de un sentido hasta ahora impensado.
En el fondo, un mundo sin exterior –un mundo del todo inmunizado– necesariamente es también un mundo sin interior. En la cumbre de su éxito, la inmunización puede ser conducida a inmunizarse también respecto a sí misma: a reabrir la brecha, o el tiempo, de la comunidad.

El origen de la idea de libertad hay algo que la liga justamente a la semántica de la comunidad. Como, de hecho, ya ha demostrado Benveniste –pero no sólo él–, ya sea la raíz indoeuropea leuth o leudh, de la que deriva el griego eleuthería, o ya sea la raíz sánscrita frya, con la que em­piezan el término inglés freedom o el alemán Freiheit, ambas reenvían a algo que tiene que ver con un crecimiento común. Esto se confirma en la doble cadena semántica que desciende de tales términos –esto es: la del amor (lieben, lief, love, pero tal vez también libet y libido) y la del afecto y la amistad (friend, Freund). Ambas prueban sin sombra de duda la connotación originalmente comunitaria de la libertad. Una potencia conectiva, agregadora, que hace comunidad, aunque, más que en el sentido moderno de «participación» (si bien no hay que perder de vista el modo transitivo del verbo «participar», esto es, hacer partícipe a alguien de algo. La libertad, pues, aparece en y como relación; exactamente lo contrario de la autonomía o de la autosuficiencia del individuo con la que desde hace tiempo venimos siendo inducidos a identificarla. El sentido originario de la idea de libertad es, así, cualquier cosa antes que negativo –no tiene nada que ver con una ausencia de impedimentos, con una ausencia de restricciones, con aquello que queda exento de opresión. El sentido al que nos referimos es un sentido potencialmente afirmativo –simultáneamente de tipo político, biológico y físico– que se relaciona con una expansión, con un florecimiento, con un crecimiento común o que hace comunidad.

Decir que estamos, hoy más que nunca, en la inversa del nazismo significa que no es posible desembarazarnos del problema limitándonos a alejar la mirada, sino que para invertirlo de verdad –para mandarlo al infierno del que salió– hace falta atravesar de nuevo, conscientemente, esas tinieblas, respondiendo, claro está, de manera opuesta a todo cuanto entonces se hizo, a las preguntas que de ahí emergieron.
Al contrario de lo que se podría imaginar, la insurgencia de la vida en los dispositivos de poder marca el eclipse de la democracia, al menos de la democracia tal como hasta ahora la hemos imaginado. Lo cual no quiere decir, naturalmente, que no sea imaginable otro tipo de democracia –compatible con el giro biopolítico actual, hoy ya irreversible. Pero, dónde buscar, cómo pensar, qué puede significar hoy una democracia biopolítica o una biopolítica democrática –capaz de ejercitarse no sólo en los cuerpos, sino a favor de los cuerpos– son cosas muy difíciles de indicar de una manera determinada. Por el momento, apenas lo hemos entrevisto. Lo que sí es cierto es que para activar una línea de pensamiento en esta dirección hace falta deshacerse de todas las viejas filosofías de la historia y de todos los paradigmas conceptuales a los que éstas remiten.

El «devenir animal» del hombre y en el hombre significa –y exige– la disolución del nudo metafísico presente en la idea y en la práctica de la persona, a favor de un modo de ser hombre, ya no en camino hacia la cosa, sino finalmente coincidente sólo consigo mismo.

Esposito is brilliant in pointing different views for known subjects.
The impossibility of representing the Good, justice, the ultimate value, is rigorously guarded by the impolitical as something insurmountable. Hence the opposition to all forms of political theology: either Catholic – which precisely proposes, or at least admits, a plane of superposition between power and good – or either modern political theology, Hobbesian derivation – which, for on the contrary, it produces a progressive neutralizing depoliticization. The specific place of the impolitic – place as has already been said, negative, untranslatable to positive terms – is situated in the critical distance between modern depoliticization and political theology.
Thus, refusing the Hobbesian logic of neutralizing the conflict and placing itself in this way in its antipodes, the perspective of the impolitical also rejects any return to the old theological-political representation, any decline of the political in terms of value and all transcendent place of foundation of the political. The impolitic excludes the existence of any reality that escapes the relations of force and power. Therefore, the extension of power coincides with that of reality.

If the communitas is what binds its members in a willingness to donate to the other, the immunitas is, on the contrary, that which exempts or relieves such an obligation.8 As the communitas refers to something general and open , the immunitas leads back to the particularity of a situation defined precisely as something that subtracts from the common condition. This is evidenced in the legal definition according to which immunity is endowed that is not subject to a jurisdiction that affects any other common citizen.

The meaning of «community» that all dictionaries give as most probable is that which associates cum and munus (or munia). This derivation is important insofar as it accurately qualifies what the members of the community contain. It is not a question of links in any relation, but of those of a munus, that is, a «task», a «duty», a «law». Attending to the other meaning of the term, closer to the first than it seems, are also the links of a «gift», but of a gift of doing, not of receiving and, therefore, equally, of an «obligation». The members of the community are for that reason and because they are bound by a common law.
Now, what law is it about? What is the law to which the community is linked? Or, more precisely, what does it «share»? It is not necessary that we imagine anything external to the community itself: a community that existed before the law or that the law preceded the community. The community is one with the law in the sense that the common law prescribes nothing but the demand of the community itself.
Consequently, what is important is not so much that the relationship with others is thought in the form of being-for-death, but the concrete way it assumes: the form of the reciprocal «care». It is this care, and not the interest, that lies at the base of the community. The community is determined by this care, as well as this by the former. There could not be one without the other: «care-in-common». Now – and here is the novelty of the Heideggerian analytic with respect to all its precedents – this means that the task of the community – assuming, and not simply conceding, that there is one – is not to get rid of care, but, on the contrary, to guard it as the only thing that makes it possible.

What is the relationship between these two terms? Is there something essentially «common» in melancholy? Is melancholy something that has to do with the very form of the community? The response that the literature on melancholy has given to these questions has been fundamentally negative. Whether in the pathological meaning of disease of the body and of the spirit or in the positive meaning as a brilliant exceptionality, melancholy has generally been placed in an individual sphere, not only different from that of the community, but opposed to it. It can be said that for a large part of the interpretive tradition, above all of sociological derivation, the melancholic man has been precisely defined by this contrast with life in common, by his being just not common: sick, abnormal, genial but, in all case, and precisely for that reason, outside the community, if not directly against it.
The community is not something that has to be returned, as Rousseau wanted, or what one should aspire to, as Kant wanted, nor something to destroy or destroy, as Hobbes thought. It is neither an origin nor a telos, nor a beginning nor an end, nor a budget nor a destination, but the condition, both singular and plural, of our finite existence. It is here, in this assumption of the limit not as a liminal space to suffer or to break, but as the only common place that is destined to us, like the original munus that makes us a community, where the thought of melancholy touches the point beyond the which we still do not know how to walk. But from which to the true name of «melancholy» will correspond a really different meaning to all those that until now the tradition has assigned to it.

It is precisely when all sense already given, disposed in an essential frame of reference, fails when the sense of the world as such becomes visible, transformed into its outside, without referring to any meaning or meaning that transcends it. The community is no more than the confinement and the transition between this immense devastation of meaning and the need that every singularity, every event or fragment, is itself endowed with meaning. It refers to the character, singular and plural, of a free existence of all sense budget, imposed or postponed. Free from a world reduced to itself – that is, capable of being simply what it is: a planetary world, without direction or cardinal points. A nothing-more-than-world. And this nothing in common is the world to become common, on condition of exposure to the harshest absence of meaning and, at the same time, the opening of a sense hitherto unthinkable.
In the end, a world without an exterior – a world of everything immunized – is necessarily also a world without an interior. At the height of its success, immunization can be led to immunize itself with respect to itself: to reopen the gap, or time, of the community.

The origin of the idea of ​​freedom is something that links it precisely to the semantics of the community. As, in fact, Benveniste has already shown -but not only him-, whether it be the Indo-European root leuth or leudh, from which the Greek eleuthería derives, or whether it is the Sanskrit root frya, with which the English term freedom or the German Freiheit, both refer to something that has to do with a common growth. This is confirmed in the double semantic chain that descends from such terms -that is: that of love (lieben, lief, love, but perhaps also libet and libido) and that of affection and friendship (friend, Freund). Both prove without doubt the original community connotation of freedom. A connective, aggregate power that makes community, although, more than in the modern sense of «participation» (although we should not lose sight of the transitive form of the verb «to participate», that is, to involve someone in something. Freedom, then, appears in and as a relation, exactly the opposite of the autonomy or self-sufficiency of the individual with whom we have long been induced to identify it.The original sense of the idea of ​​freedom is, thus, anything before that negative -it has nothing to do with an absence of impediments, with an absence of restrictions, with that which is exempt from oppression.The sense to which we refer is a potentially affirmative sense-simultaneously of a political, biological and physical nature-that it is related to an expansion, to a flourishing, to a common growth or to a community.

To say that we are, today more than ever, in the reverse of Nazism means that it is not possible to get rid of the problem by limiting ourselves to looking away, but to really invest it – to send it to the hell from which it came out – it is necessary to cross again, consciously , that darkness, answering, of course, in the opposite way to everything that was done then, to the questions that emerged from there.
Contrary to what one might imagine, the insurgency of life in the devices of power marks the eclipse of democracy, at least of democracy as we have imagined so far. Which does not mean, of course, that another kind of democracy is not imaginable – compatible with the current biopolitical turn, now irreversible. But, where to look, how to think, what a biopolitical democracy or a democratic biopolitics can mean today – capable of exercising not only in bodies, but in favor of bodies – are very difficult things to indicate in a certain way. For the moment, we have barely glimpsed it. What is certain is that to activate a line of thought in this direction it is necessary to get rid of all the old philosophies of history and of all the conceptual paradigms to which they refer.

The «animal becoming» of man and in man means – and demands – the dissolution of the metaphysical knot present in the idea and practice of the person, in favor of a way of being a man, no longer on the way to the thing, but finally coinciding only with itself.

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