El Icono Y El Hacha: Una Historia Interpretativa De La Cultura Rusa — James H. Billington / The Icon and the Axe: An Interpretative History of Russian Culture by James H. Billington

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Solo un problema. Ojalá hubiese sido más accesible para una persona que NO está interesada en tanta cantidad de detalles. Si te gustan todas las minutas, ¡este libro es para ti! Es un buen libro de referencia si usa el índice y encuentra exactamente el líder, el zar, el compositor o el artista que desee. este libro me ha llevado a pedir algunos cuentos cortos y poesía rusa para regalos de Navidad. El autor es, sin duda, extremadamente versado en la historia y las artes rusas. Si él podría haberlo editado a la mitad de su longitud, podría haber mantenido mi interés. Él va por capítulos y capítulos sobre los Viejos Creyentes, por ejemplo.

“El ícono y el hacha: una historia interpretativa de la cultura rusa”, publicado por primera vez en 1966 y publicado por Vintage Books, por el renombrado erudito ruso James H. Billington es una cuenta fascinante y muy detallada de la historia cultural única de Rusia. James H. Billington (1929 -) es un reconocido erudito ruso que fue profesor en Harvard y Princeton y actualmente se desempeña como Bibliotecario del Congreso. Su trabajo se ha centrado principalmente en la historia y la cultura rusa y también en movimientos revolucionarios, incluido su excelente libro “Fuego en la mente de los hombres” (1980). La beca de Billington es del más alto calibre, pero sus libros pueden resultar difíciles para algunos dado el hecho de que tienen una gran nota de pie de página y son extremadamente académicos. Billington define este libro como una «historia interpretativa del pensamiento y la cultura rusos modernos» y explica que, como resultado de sus propias reflexiones, ofrece una descripción selectiva del surgimiento y desarrollo de la cultura y el pensamiento rusos en los últimos 600 años. La cultura rusa ofrece un patrimonio único y este libro explora ese patrimonio tal como ha existido en la historia de Rusia. En su Prefacio, Billington explica que dos artefactos han sido elegidos para servir como el título de este libro, el icono y el hacha, y que cada uno tiene un significado único e importante. El ícono o imagen sagrada representa el patrimonio espiritual de Rusia; mientras que el hacha es un arma impía. Ambos artefactos se pueden encontrar «colgados juntos en la pared de la cabaña campesina en el boscoso norte de Rusia» y «sugieren los aspectos visionarios y terrenales de la cultura rusa». Sin embargo, como el autor señala irónicamente, el icono ha sido manejado por charlatanes y demagogos, mientras que el hacha ha sido ejercida por santos y artistas. Varios componentes importantes juegan en el patrimonio cultural de Rusia, incluida la historia de los zares, las vidas de los campesinos representados fuertemente en las tradiciones de su religión, el cristianismo oriental y, más tarde, la llegada de los marxistas que tomaron Rusia en forma de bolchevismo. Billington identifica tres fuerzas suprapersonales trabajando en la cultura rusa: la naturaleza misma, la cristiandad oriental y el impacto de Occidente. Este libro explora todos los componentes importantes en detalle. El libro tiene una nota experta en el pie de página e incluye varios mapas detallados y varias imágenes e imágenes.
Billington comienza su libro con un Prefacio en el que explica su comprensión de una historia cultural interpretativa, explora las nociones detrás de los artefactos del icono y el hacha, y rastrea su historia cultural de Rusia. Esto es seguido por una sección que detalla sus Reconocimientos. La primera parte del libro se titula «Antecedentes». Aquí, Billington comienza detallando la historia más antigua de la Rusia moderna tal como existió en «Kiev», el papel de los eslavos y los mongoles, y la llegada del cristianismo en la forma de la ortodoxia oriental. Billington explora la literatura de la antigua Rusia y varias sagas y puestas. Después de esto, Billington recurre a «The Forest», donde rastrea la historia más antigua de Rusia, señalando la relación entre las tribus antiguas, cómo el cristianismo oriental llegó a dominar, y la historia de la Rusia más temprana. Billington detalla esto a través de secciones que exploran «Axe e Icon» y «Bell and Cannon». La segunda parte de este libro se titula «La confrontación» y explora desde principios del siglo XIV hasta principios del siglo XVII. Billington traza «La ideología de Muscuvite», señalando el ascenso de Moscú como la «tercera Roma», rastreando el legado de los gobernantes rusos de la semilegendaria Riurik, y explorando las tradiciones místicas de la Iglesia de Oriente y los Hesychasts . Billington luego examina «La llegada de Occidente», y señala el rol problemático de la relación de Rusia con Occidente. Billington discute cosas como «Novgorod», «Los latinos», «Los alemanes» y «Las guerras religiosas». En particular, Billington señala la importancia de España en Rusia, la relación entre las iglesias orientales y los católicos, el papel de los zares y el zar visto como un rey del Antiguo Testamento, la noción de «Santa Rus» y varias otras relaciones entre Rusia y Occidente. La tercera parte de este libro se titula «El siglo del cisma» y discute la historia entre los períodos de mediados del siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII. Billington discute cosas como «The Split Within» mencionando el cisma de 1667 y considerando respuestas como «The Theocrática Answer», «The Fundamentalist Answer» y «The Great Change». Billington también discute «The Westward Turn» mencionando cosas como «Nuevas respuestas religiosas», «La tradición sectaria», «El nuevo mundo de San Petersburgo» y «La defensa de Moscovia». La cuarta parte de este libro se titula «El siglo de la cultura aristocrática» y trata de mediados del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX.
Billington examina cuestiones como «El giro al pensamiento social», «La agonía del arte populista» y «Nuevas perspectivas del siglo menguante» (incluida la discusión sobre «Liberalismo constitucional», «Materialismo dialéctico» e «Idealismo místico»). . La sexta parte de este libro se titula «El coloso incierto» y examina el período del siglo XX, incluido el ascenso de los soviéticos. Billington primero dedica una sección titulada «Crescendo» en la que examina los períodos posteriores a la revolución de 1917 y analiza temas como «Prometheanism», «Sensualism» y «Apocalypticism». Después de esto, Billington discute «The Soviet Era» mencionando temas como «El legado leninista» y «La venganza moscovita». A continuación, Billington discute «Fresh Ferment», mencionando algunos de los logros en la cultura rusa bajo el bolchevismo. Aquí, Billington discute cosas como «The Reprise of Pasternak» y «New Voices». Esta parte termina con una discusión sobre «La ironía de la historia rusa». Aquí, Billington discute el concepto de la ironía y el absurdo, rastrea el papel de la historia rusa desde la época de los zares hasta la era postintalista, y discute a Rusia en un mundo post-estalinista. El libro termina con una bibliografía extremadamente detallada, referencias y un índice.
Este libro ofrece una fuente extremadamente rica de material valioso sobre las contribuciones culturales únicas y duraderas de Rusia. Muchos temas se desarrollan a lo largo del libro, incluyendo la espiritualidad natural del pueblo ruso y el papel de las iglesias orientales, la historia de los zares rusos y la cultura cortesana, el papel de los aristócratas y los intelectuales, el papel de los artistas, escritores y poetas , la problemática de la relación de Rusia con Occidente, y finalmente el surgimiento del estado soviético y Rusia bajo los soviéticos. Si uno busca entender estas contribuciones de la cultura rusa, seguramente no se puede buscar en una fuente mejor que aquí. Si bien el libro es difícil, sigue siendo un estudio esencial que serpentea a través de los hilos de la historia cultural rusa y brinda mucha información detallada y rica. Es muy recomendable para todos aquellos que buscan entender en profundidad la cultura rusa.

Dos objetos que han tenido un significado duradero para los rusos: el icono y el hacha. Tradicionalmente se colgaban juntos en la pared de la cabaña del campesino de la Rusia forestal del norte. El significado que han tenido para la cultura rusa, ya que ambos sirven para evocar tanto el aspecto terrenal como el imaginario de ésta. Sin embargo, en el caso ruso la eterna división entre lo santo y lo demoníaco, presente en todas las culturas humanas, no se manifiesta con un simple contraste entre imágenes sagradas y armas diabólicas, pues los iconos han sido utilizados por charlatanes y demagogos, y el hacha por santos y artistas. Así pues, el enfoque inicial en estos primitivos objetos contiene un cierto matiz de la perspectiva irónica con la que acabaremos nuestro análisis de la cultura rusa. El título sirve también para indicar que esta obra buscará más que nada localizar y seguir el rastro de símbolos que han jugado un papel único en la imaginación rusa más que examinar la realidad rusa considerando exclusivamente las ideas, instituciones y formas de arte occidentales.
Esta obra hace hincapié especialmente en el mundo evasivo de ideas e ideales que los rusos denominan dujóvnaya kultura, un término mucho menos limitado al espacio religioso que su equivalente español de «cultura espiritual».

Reducida a su definición más simple, la cultura rusa es un cuento de tres ciudades: Kiev, Moscú y San Petersburgo, ninguna de las cuales se puede considerar antigua de acuerdo a los patrones de la historia mundial. La primera de ellas fue fundada probablemente en algún momento del siglo viii, la segunda en el xii y la tercera a comienzos del xviii. Cada una de ellas fue capital de un desparramado y gran Imperio eslavo de la periferia oriental de Europa, y cada una de ellas dejó un impacto permanente en la cultura de la moderna Rusia.
La aparición de Moscú y posteriormente de San Petersburgo son dos acontecimientos decisivos en la historia de la Rusia moderna, y la profunda aunque sutil rivalidad existente entre ambas es uno de los temas recurrentes de su maduro desarrollo cultural. No obstante, el contexto cultural de este teatro lo aportó Kiev, la primera de las tres ciudades en surgir y caer. Pero, a pesar del debilitamiento y las transformaciones que ha experimentado en los últimos años, a pesar de estar sometida a las reclamaciones particulares de historiadores polacos y ucranianos, Kiev ha seguido siendo para los cronistas la «madre de las ciudades “çrusas» y «alegría del mundo».
Las crónicas rusas son una valiosa fuente de conocimiento de la historia profana y de la sagrada, mucho más que la mayor parte de las crónicas monásticas del Occidente medieval. Dentro del tradicional marco de la historia sagrada se presenta con frecuencia una miscelánea de elementos no cristianos, información política y económica e incluso a veces cuentos populares enteros. En general, Kiev era un centro cultural relativamente cosmopolita y tolerante. Las crónicas suelen dar testimonio de la persistencia de antiguos ritos paganos. Los muros sagrados de la iglesia de Santa Sofía en Kiev contienen una serie de frescos puramente profanos. El primer y más difundido relato ruso escrito de una peregrinación a Tierra Santa incluye una descripción geográfica y etnográfica más desapasionada que la mayoría de los relatos contemporáneos hechos por peregrinos y cruzados occidentales.
Algunas de las mejores figuras representadas en los frescos son profetas y reyes guerreros del Antiguo Testamento. La severidad misma de su estilizada presentación bizantina hace que la compasiva figura de María parezca la única y apreciada fuente de alivio y liberación. Ella era la protectora de Kiev y Nóvgorod como lo había sido de Constantinopla. Los rusos ya cantaban himnos a su beatitud y dedicaban iglesias a su asunción al cielo bastante antes de la cristianización occidental. Ella sola llevaba sosiego a los condenados eternamente en el famoso relato apócrifo de «La visita de la Virgen al infierno», que fue llevado desde Bizancio en el siglo xii y adquirió una nueva y duradera popularidad en Rusia. Por amor a los pecadores muertos había descendido al infierno para darles su alivio anual de sufrimiento durante el periodo que iba desde el Jueves Santo a Pentecostés.
Gran parte de la mitología que se había creado en torno a las ciudades santas de civilizaciones más antiguas se transfirió a Kiev y Nóvgorod, y el saber popular de los antiguos conventos y monasterios pasó a los recién creados por los eslavos ortodoxos orientales.
La verdadera importancia de la duradera presencia de los tártaros en las estepas orientales de Europa radica no tanto en su influencia directa sobre la cultura rusa como en su contribución indirecta a la hora de dar a los eslavos ortodoxos orientales un enemigo común contra el cual podían unirse y redescubrir una meta común. De una forma lenta pero persistente los eslavos orientales salieron de la humillación y fragmentación del periodo mongol y empezaron a expandir su poder hacia el este, traspasando el antiguo territorio de la Horda de Oro, yendo más allá del de la llamada Horda Azul, continuando por las estepas de Asia central hasta llegar al Pacífico. Para comprender cómo Rusia pudo salir de su «edad oscura» hasta llegar a alcanzar tales logros, no se debe poner la vista primordialmente en Bizancio o en los mongoles, en el Cuerno de Oro ni en la Horda de Oro, sino dirigirla más bien a la «primitiva fertilidad» que empezó a generar un excedente agrícola y cierta prosperidad. Y, más importante aún, hay que enfocar la atención en «las energías espirituales que se acumularon durante los largos silencios» de los monasterios y en la acumulación de poder político en la nueva ciudad que surgió para dominar esta región: Moscú.

La cuestión de por qué los rusos no se hundieron en el más absoluto fanatismo y resignación durante los oscuros años de los siglos xiii y xiv se puede explicar quizá gracias a dos parejas de artefactos clave que permanecieron con ellos en medio de todos los incendios y luchas del periodo: el hacha y el icono en las zonas rurales y la campana y el cañón en los monasterios y las ciudades. Cada elemento de estos dos pares guardaba una íntima relación con el otro, demostrando así la estrecha conexión existente entre el culto y la guerra, la belleza y la brutalidad en el combativo mundo de Moscovia. Estos objetos también eran importantes en otras sociedades, pero en Rusia adquirieron y conservaron un significado simbólico especial incluso en la compleja cultura de los tiempos modernos.
Nada ilustra mejor la combinación de la lucha por lo material y la exultación espiritual en la antigua Rusia que los dos objetos que tradicionalmente se colgaban juntos en un lugar de honor en la pared de todas las cabañas de campesinos: el hacha y el icono. El hacha era el implemento básico de la Gran Rusia, el medio indispensable para someter el bosque a los propósitos del hombre. El icono, o pintura religiosa, era el omnipresente recordatorio de la fe religiosa que daba al acosado habitante de la frontera una sensación de seguridad final y un propósito superior. Mientras el hacha se usaba con delicadeza para aplanar y alisar la superficie sobre la que se pintaba la imagen santa, el icono a su vez se llevaba enérgicamente delante del campesinado cada vez que se aventuraba a entrar en los bosques hacha en mano para dedicarse al duro trabajo de talar los árboles o guardarse de los asaltantes.
El hacha era tan importante para el muzhik del norte como el machete para el habitante de la jungla tropical. Era la «herramienta universal» con la que un ruso podía, según Tolstoi, «lo mismo construir una casa que hacer una cuchara». «Se puede cruzar el mundo entero con un hacha» y «Un hacha es el principio de todos los negocios» son sólo dos de los muchos refranes al respecto. Como ha explicado uno de los primeros y mejores estudiantes de la vida cotidiana en Rusia:
En los desolados bosques salvajes y en los campos en los que entraba el hacha, la seguían la guadaña, el arado y el palo del apicultor. Cada vez que el hacha penetraba, se destruían bosques y se construían y reparaban pequeñas casitas, y se fundaban aldeas dentro de los bosques […].
El hacha jugó un papel esencial en la consolidación de la nueva civilización del Alto Volga. Con ella los rusos consiguieron finalmente levantar las zaséchnaia chertá, largos claros de terreno rodeados de afilados tocones y árboles talados atravesados, como un medio de defensa contra las invasiones, los incendios y las epidemias. El hacha era el instrumento habitual para ejecutar la pena de muerte y se convirtió en un símbolo duradero de la vida dura y primitiva de la desolada frontera oriental europea. Existe una cierta amargura reprimida en relación con pueblos más protegidos en el proverbio ruso «No es lo mismo tomar té que cortar madera», y el equivalente ruso al refrán «Puede más la pluma que la espada» es «Lo que está escrito con pluma no lo puede segar el hacha».
Aunque es imposible aplicar a la pintura de iconos la exactitud de las técnicas de datación y clasificación de los historiadores occidentales del arte, es evidente que hacia finales del siglo xiv ya habían aparecido claramente ciertas características regionales. Nóvgorod utilizaba composiciones vigorosas con líneas angulares y colores intensos sin mezclar. Tver tenía un característico color azul claro, Nóvgorod un rojo intenso. Pskov, el «hermano menor» cercano de Nóvgorod, introdujo dorados en las vestimentas. La distante Yaroslavl se especializó en figuras flexibles y alargadas, compartiendo la preferencia general de la «escuela del norte» por un diseño más sencillo y estilizado. Entre Nóvgorod y Yaroslavl fue emergiendo en la región de Vladimir-Suzdal un nuevo estilo que superó a los otros y produjo algunos de los mejores iconos de toda la historia del arte. Las pinturas de esta escuela de Moscú rompieron decisivamente con la severidad del final de la tradición bizantina y adquirieron incluso colores más brillantes que los de Nóv-gorod y figuras más graciosas que las de Yaroslavl.
El retrato naturalista fue rechazado con más vigor aún en Rusia que en el Bizancio de la última época, y el alejamiento del arte clásico fue absoluto. Las sugerentes cualidades de la escultura hicieron esta manifestación artística virtualmente desconocida en Moscovia, y la prometedora tradición del arte del bajorrelieve de la época kievita desapareció por completo en un deseo de lograr una representación más espiritualizada de las figuras sagradas. El plano liso bidimensional fue aceptado por la religión. En el icono no sólo estaba ausente la perspectiva, sino que con frecuencia se hacía un esfuerzo deliberado por crear la llamada perspectiva inversa para mantener al observador imposibilitado de penetrar en la composición de un cuadro sagrado. La imaginativa representación física del cristianismo occidental (como la estigmatización o el Sagrado Corazón) era ajena a la ortodoxia y no tuvo ninguna representación en el arte ruso. Las caprichosas figuras de la Antigüedad clásica fueron más escasas en la pintura rusa que en la bizantina, e incluso muchas de ellas fueron expresamente prohibidas en los iconos rusos.
El extraordinario desarrollo de la pintura y la veneración de iconos en Rusia durante los siglos xiii y xiv –al igual que el desarrollo original en el Bizancio del siglo vii– ocurrió durante un periodo en el que la autoridad política estaba debilitada. En ambos casos la iconolatría acompañaba al crecimiento del monasticismo. Las omipresentes pinturas sagradas proporcionaban una imagen de autoridad superior que ayudaba a compensar la menoscabada importancia de los príncipes terrenales. En Rusia el icono solía venir a representar en efecto la suprema autoridad común ante la cual uno prestaba juramento, resolvía las disputas y marchaba hacia la batalla.
Pero, si el icono otorgaba sanción divina a la autoridad humana, también servía para humanizar la autoridad divina. El icono básico para las siempre importantes festividades de Pascua.
Sería difícil sobrestimar la importancia de los iconos en la cultura moscovita. Cada icono recordaba al hombre la permanente participación de Dios en los asuntos humanos. Su verdad podía ser inmediatamente aprehendida incluso por los que no sabían leer o no tenían capacidad de reflexión. No ofrecía un mensaje para el pensamiento sino una ilustración que servía para confirmar el poder de Dios en la historia y sobre la historia a aquellos hombres que de otro modo se hubieran quedado completamente atrapados por la adversidad y la desesperación.
En medio de este mar de pinturas, el pensamiento tendía a cristalizar en imágenes más que en ideas, y la «teoría política» que se desarrolló en la primitiva Rusia ha quedado muy bien descrita en la creencia de que «el zar es y era el icono viviente de Dios, tal como el Imperio ortodoxo al completo es el icono del mundo celestial.

El levantamiento de elevadas pirámides de madera a partir de iglesias octogonales durante todo este periodo representa probablemente la adopción de los métodos de construcción en madera existentes en el norte de Rusia antes incluso de la era cristiana. Cualesquiera que sean las oscuras relaciones que pudiera tener el tejado de carpa ruso con las formas mongolas, caucasianas o escandinavas, su desarrollo a partir de una construcción horizontal y primitiva de troncos y su cambio de la madera a la piedra y luego al ladrillo durante el siglo xvi fue un avance que sólo se dio en el norte de Rusia. La nueva cúpula de cebolla, así como los puntiagudos gabletes y arcos, tienen también antecedentes, si no raíces, en otras culturas, especialmente en las del islam. Pero la sustitución completa de la cúpula esférica bizantina y rusa del periodo anterior por esta nueva forma elongada y su florido uso decorativo –y nada menos que coronando los tejados en forma de carpa– es algo único y peculiar de Moscovia. El mayor ejemplo que ha sobrevivido del estilo moscovita, la iglesia de madera de la Transfiguración de Kizhi, cerca del lago Onega, se ha comparado con un enorme abeto por la gigantesca forma aserrada conseguida como resultado de la superposición de 22 cúpulas de cebolla sobre su agudo tejado piramidal. El nuevo empuje vertical de la carpa y las cúpulas de cebolla se relaciona tanto con la necesidad material de tejados en los que no se concentrara la nieve como con la intensificación espiritual de la nueva civilización moscovita.
La estrecha alianza entre monjes y zares que existía en la primera mitad del siglo xvi se puede analizar como un pacto maquiavélico venal: los monjes conservando sus riquezas, liberándose de la jerarquía eclesiástica, y recibiendo como prisioneros a los defensores proféticos de la pobreza monacal; el zar recibiendo permiso eclesiástico para divorciarse y apoyo propagandístico a su posición de «igual a todos en cuerpo pero igual a Dios en el ejercicio de su cargo». No obstante, es importante destacar que la victoria de los josefitas y la extensión de su influencia en la Rusia del siglo xvi fue resultado directo de la reverencia popular por los monasterios y el ideal monástico. Los hombres luchaban por la riqueza pero aun así querían dedicársela a Dios. Querían poder pero también la aprobación monástica para ejercerlo.
Los rusos modernos sintieron una cierta fascinación por la pasión y la espontaneidad española como alternativa espiritual a la deshumanizada formalidad de la Europa occidental. Idealizaron la picaresca bellaquería del Lazarillo de Tormes y la extraña gallardía de don Quijote en el libro que Dostoievski consideraba «la última y más grande manifestación escrita del pensamiento humano». Un crítico ruso atribuía su preferencia por la literatura española más que por la italiana diciendo que la española gozaba de mayor libertad dentro de las limitaciones de la Antigüedad clásica. Incluso Turgueniev, el más clásico de los grandes novelistas rusos, prefería los dramas de Calderón a los de Shakespeare. A los rusos les encantaba no sólo la belleza y el sentido del honor cansado de los placeres materiales que impregnaban las obras de Calderón, sino también los fantásticos escenarios y las visiones irónicas de un hombre para que «la vida es sueño» y la historia «puros presagios». La inquietud de la intelligentsia rusa en los albores de la Rusia imperial no es distinta de la del gran dramaturgo que vivió en las postrimerías de la edad de oro del Imperio español.
El cambio psicológico fundamental se logró con la recuperación de Kiev y la construcción de San Petersburgo.
La unión de estas dos ciudades occidentalizadas con Moscú para formar una sola unidad política tuvo efectos culturales disturbadores. La lucha por la Europa occidental había producido profundas dislocaciones sociales al tiempo que había aumentado la participación popular en la controversia ideológica y espiritual. Cuando el arroyo de las influencias occidentales se transformó en un torrente en el transcurso del siglo xvii, los rusos parecían abatirse con creciente desesperación. En realidad, todo el siglo xvii y principios del xviii se pueden considerar una prolongación de la época de las turbulencias, un periodo de continua violencia, de tomar préstamos de Occidente aunque rebelándose contra él. La profunda grieta salió finalmente a la superficie en este última etapa de confrontación entre Moscovia y Occidente.
Lo irónico es que Rusia en el siglo xvii era más profundamente cristiana que la mayoría de los países de Occidente, cada vez más secularizados. En realidad, cualesquiera fueran las causas últimas de la crisis que sobrecogió a Moscovia en este siglo turbulento, nadie puede negar que su manifestación externa fue religiosa. El raskol, o cisma que fatalmente dividió y debilitó la ortodoxia rusa bajo el mandato del zar Alexis, tuvo repercusiones en todas las áreas de esta orgánica civilización religiosa. La consolidación administrativa y la construcción de una nueva capital por el hijo de Alexis, Pedro el Grande, no sirvieron para unir y tapar las grandes grietas que el cisma había abierto en Rusia, sino que las hicieron aún más profundas y complejas. Las diferencias religiosas siguieron amenazando a la Rusia moderna.

El momento decisivo del siglo –lo que los rusos llaman el perelom (división en un tramo de escaleras, el punto máximo de fiebre, etc.)– fue la declaración formal del cisma por parte de las autoridades eclesiásticas en 1667. Fue una especie de coup d’église que en la devota Moscovia tuvo unas repercusiones de tan largo alcance como el coup d’état bolchevique en San Petersburgo doscientos cincuenta años después. Las decisiones del Concilio de la Iglesia de Moscú de 1667, como las del Sóviet de San Petersburgo en 1917, marcaron un punto de no retorno en la historia rusa. Más aún que en 1917, el significado del cisma de 1667 no fue suficientemente valorado en su momento y se vio amenazado desde muchos frentes distintos por diversos defensores del viejo orden. Pero el cambio se había producido en el centro mismo del poder, y la oposición dividida no pudo evitar la llegada de una nueva era con nuevas ideas.
El raskol (como la Revolución) llegó como culminación y clímax de casi un siglo de amarga controversia ideológica que afectó a la política y a la estética, así como a las creencias metafísicas personales. La Moscovia del siglo xvii estaba en muchos sentidos envuelta en una lucha continua entre «lo medieval y lo moderno», «Moscovia y Occidente». Estos términos, no obstante, se aplican mejor a los tímidos e intelectualizados conflictos de los siglos xviii y xix. La esencia de Rusia en el siglo xvii se puede describir mejor con ayuda de dos términos opuestos que aparecen constantemente en las crónicas y en la polémica literatura de la época: khitrost y blagochestie.
Ambos –tal como las controversias en las que eran utilizados– son difíciles de traducir a los idiomas occidentales. Khitrost es la palabra eslava para astucia y habilidad. Aunque se deriva del griego technikos, en Moscovia adoptó matices de sofisticación e incluso de ardid. La mayoría de las veces se utilizaba para describir la eficiencia en aquellas actividades que estaban fuera de los rituales religiosos. «Habilidad desde allende los mares» (zamorskaia khitrost) se llegó a aplicar a muchas de las nuevas habilidades y técnicas que los extranjeros llevaron consigo a Moscovia en los siglos xvi y xvii.

Debido en parte a la curiosidad de los ociosos o a una profunda preocupación, lo cierto es que los aristócratas rusos generaron una sensación de angustia filosófica que poco a poco se centró en ciertas cuestiones recurrentes sobre el sentido de la historia, la cultura y la vida misma.
Surgió una especie de fraternidad dentro de la aristocracia entre aquellos que se sentían alienados de la Rusia oficial y preocupados por estas «cuestiones malditas». De los debates que empezaron de manera inofensiva entre oficiales aburridos en las logias masónicas, las sociedades fraternales y los «círculos» filosóficos nació un sentido de solidaridad y propósito espiritual. A decir verdad, los filósofos aristocráticos estaban de acuerdo apenas en nada y crearon gran confusión en la sociedad que los rodeaba. En sus irreales esfuerzos por dar vida en suelo ruso a los heroicos poemas de Byron y las obras teatrales de Schiller, a menudo se perdían ellos mismos en la indecisa melancolía de su personaje teatral preferido, Hamlet, dando lugar al tipo literario conocido como «hombre superfluo». Pero al mismo tiempo crearon un aura de heroísmo en torno a su improbable dedicación a los grandes ideales y un continuo descontento con las concesiones, el gusto prosaico y las respuestas a medias.
Frustrados en materia de política práctica y reformas sociales, los aristócratas pensantes volcaron cada vez más su pasión en la creatividad artística y la profecía histórica. Prepararon la tierra y sembraron las semillas de una rica cosecha. Su incansable persecución de la verdad permitió a las generaciones posteriores producir la literatura más auténticamente realista y los levantamientos políticos más revolucionarios de la edad moderna.

Pestel guarda cierta similitud con los otros dos destacados teóricos políticos del periodo alejandrino: Speranski y Karamzin. En conjunto, los tres representan la diversidad dentro de la unidad del pensamiento político ilustrado en Rusia. Los tres fueron antiguos masones patrióticos que basaban sus argumentos en bases racionalistas. Aunque Karamzin era llevado por un impulso conservador puramente sentimental y Pestel por uno puramente ambicioso y revolucionario (como afirmaban sus detractores), ambos se cubrían con el manto del análisis racional y desapasionado y aparentemente lo llevaban al menos con moderada distinción. Todos creían que la soberanía de Rusia no debía dividirse, que el gobierno debía imponer el orden y la armonía en la nación en vez de esperar un juego caótico de conflicto de intereses. Aunque Karamzin y Speranski defendían la monarquía, reconocían, no obstante, que el republicanismo tenía un cierto atractivo que ellos consideraban bastante mejor que la tiranía o la anarquía pero que no era aplicable a Rusia por la enorme extensión de su territorio.
Con el ascenso al trono de Nicolás I el despotismo perdió cualquier contacto con la Ilustración. La razón dio paso a la racionalización, pues Nicolás tomó prestadas eclécticamente las ideas de varios pensadores ilustrados sin tomar en consideración el espíritu fundamental de las mismas. Mandó ejecutar a Pestel junto con otros destacados decembristas, y la muerte de Karamzin en el mismo año le permitió afirmar que los escritos de estos historiadores le daban carta blanca para aplicar el gobierno autocrático. Usó a Speranski para redactar un nuevo código de leyes en 1833 pero no para acabar ninguna de las otras reformas básicas que habían interesado al historiador. Asimiló Polonia siguiendo las anteriores prácticas de Catalina y trabajó por un Estado ruso unificado tal como había propuesto Pestel, pero nunca llegó a prestar ninguna atención a las propuestas de reforma que tanto habían interesado a éste y a Catalina. Nicolás destruyó la sensación de posibilidad política fluida que había dado animación al periodo alejandrino. La frustración de las reformas políticas arrebató a las clases pensantes cualquier noción de participación en el sistema político zarista y las animó a buscar una nueva visión fuera completamente del panorama político.

La causa básica de la locura y casi locura de la era populista fue el conflicto no resuelto (y en gran medida no reconocido) que existía en el seno de la intelligentsia entre su absoluta determinación a ver las cosas tal como realmente eran y su ferviente deseo de mejorarlas. Era el viejo conflicto entre la dureza de los hechos y los altos ideales, llevado, no obstante, a un nuevo nivel de intensidad por la convicción de que los hechos y los ideales no eran sino dos aspectos de la Verdad única. Los populistas siguieron a Mijáilovski cuando afirmaban que tanto la verdad objetiva como la subjetiva estaban contenidas en la palabra rusa pravda, y que ambas deben ser realizadas en la práctica por los «sirvientes de la verdad», es decir, la intelligentsia rusa. La optimista creencia comtiana en que no existía contradicción entre las verdades de la ciencia y las de la moral era difícil de mantener en Rusia, donde el análisis solía llevar a la revulsión y los ideales al utopismo.
La agonía del arte populista fue esencialmente consecuencia de su sentido único de tensión entre la forma como son realmente las cosas y cómo deberían ser. Una ilustración clásica de esto es la tensión que se observa entre el límpido realismo de las novelas de Tolstoi y el confuso moralismo de sus tratados religiosos. Sin embargo, este conflicto se revela de una manera más dramática aún en la breve carrera de Vsévolod Garshin, uno de los mejores escritores de relatos de la Rusia moderna.
El cambio de estilo artístico, del realismo populista al idealismo de la edad de plata, puede ser comparado al cambio en las preferencias por las bebidas, desde el tosco e incoloro vodka de los primeros agitadores y reformistas, a la dulce mesimarja de color rubí que se hizo tan famosa entre los nuevos estetas aristocráticos. La mesimarja era una rara y exótica bebida, carísima, que se apreciaba mejor al final de una copiosa y relajada comida. Como el arte de la edad de plata, la mesimarja era el producto de entorno medio extranjero y artificial, procedente de la Laponia finlandesa, donde se destilaba a partir de una extraña fruta del bosque que se recogía con el sol de medianoche durante el breve verano ártico. La cultura de la Rusia de principios del siglo xx era igualmente exótica y superlativa, un festín de manjares para los sentidos teñido de presagios. Como ocurría con la mesimarja, la madurez prematura llevaba consigo la promesa de que se estropearía rápidamente. La luz del sol a medianoche en una estación del año llevaba a la oscuridad del día en la siguiente.

Para los historiadores del pensamiento ruso, la era de Stalin es importante independientemente de la personalidad del dictador, ya que fue un periodo en el que muchas fuerzas que habían sido acalladas por mucho tiempo empezaron a desempeñar de repente un importante papel en la vida cultural rusa. Como formas en crecimiento que se estaban incubando en el subsuelo congelado, los impulsos chovinistas y masoquistas estallaron de repente cuando los arados mecanizados de Stalin empezaron a cavar bajo la superficie y los sacaron a la luz.
Al mismo tiempo, el suelo removido por esta «segunda revolución» resultó ser fértil para las nuevas cosechas que brotaron de las semillas frescas de la alfabetización y el conocimiento. Aunque a Stalin le gustaba vanagloriarse de tener un poder infinito para controlar el mundo vegetal y humano (deificación de los descubrimientos ambientalistas de Lysenko), tuvo que enfrentarse a algunas cosechas inesperadas en las estepas que hasta entonces él había ordenado arar y quemar. Si el historiador político y económico tiene que tratar mayormente con las semillas de Lenin y las malas hierbas de Stalin, el historiador cultural debe buscar en los problemas más profundos del suelo y, aunque sólo sea provisionalmente, debe buscar en los problemas más profundos del suelo y, aunque sólo sea provisionalmente, debe buscar la relación de las cosechas actuales con las del pasado y el futuro.
Una y mil veces los rusos han intentado conseguir el producto final de otras civilizaciones saltándose el proceso intermedio, que requiere crecimiento lento y comprensión interna. Rusia tomó la herencia bizantina en bloque sin absorber sus tradiciones del discurso filosófico ordenado. La aristocracia adoptó el lenguaje y el estilo de la cultura francesa pero no su espíritu crítico, e intentó de varias maneras confraternizar con idealizadas comunidades sectarias o campesinas sin siquiera compartir ni el trabajo ni la fe de estos elementos no aristocráticos. La intelligentsia radical deificó la ciencia occidental del siglo xix sin recrear el ambiente de libre crítica que había hecho posibles los avances de la ciencia. La exploración de las «preguntas malditas» no tuvo lugar en las academias, ni siquiera en los mercados, sino en los círculos ocultistas y en periódicos «esópicos». Hasta Gogol e Ivanov, cuando huyeron a los soleados centros del clasicismo mediterráneo, no pudieron escapar al mundo nocturno del romanticismo alemán, de los lagos y bosques, y de los oscuros inviernos del norte.
El estalinismo puro proporcionó una especie de justo castigo. Rusia se encontró de repente gobernada por el ritualismo bizantino sin la reverencia o la belleza de Bizancio, y por el cientifismo occidental sin la libertad de investigación de Occidente. Uno se siente tentado de ver en el terrible clímax, en la «limpieza» (chistka) del periodo de purgas, o el absurdo total o una nueva forma sin precedentes de lógica totalitaria. Pero, para el historiador cultural, los horrores del estalinismo pueden no parecer ni una intrusión accidental en, ni un subproducto inevitable de, la herencia rusa. Si adopta la perspectiva irónica, puede incluso llegar a la conclusión de que la limpieza llevó en realidad a una especie de purificación bastante más profunda que la que estaba prevista, y que el sufrimiento inocente creó la posibilidad de alcanzar nuevos logros.
Es posible que Stalin curara a los pensadores rusos de su pasión por la especulación abstracta y su sed de utopías mundanas. El deseo de lo concreto y práctico, tan característico de la generación posestalinista, puede ayudar a Rusia a producir una cultura menos espectacular pero más sólida.
La vida naciendo de la muerte, la libertad de la tiranía, ironía, paradoja, quizá demasiadas cosas que esperar. Hay que volver a la realidad de las plantas que aún no han madurado, al barco que aún está en alta mar. Es posible que no haya pasado la última de las tempestades, que todavía estemos en el «mundo feliz» de Miranda y que aún no estén a la vista las perspectivas de Próspero. Puede que esta generación sólo sea, en palabras de Evtushenko, «como los hombres de la caballería de Napoleón, que se lanzaron al río para formar un puente sobre el cual otros podían cruzar a la otra orilla».

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Only a problem. I wish it had been more accessible to a person who is NOT interested in such a great amount of detail. If you do like all the minutae, then this book is for you! It is a good reference book if you use the index and find exactly the leader, tsar, composer or artist that you want. this book has caused me to ask for some Russian short stories and poetry for Christmas gifts. The author is undoubtedly extremely well versed in Russian history and the arts. If he could have edited it to half its length he could have kept my interest. He goes for chapters and chapters on the Old Believers, for example.

The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture_, first published in 1966 and made available here by Vintage Books, by renowned Russian scholar James H. Billington is a fascinating and highly detailed account of Russia’s unique cultural history. James H. Billington (1929 – ) is a renowned Russian scholar who was a professor at Harvard and Princeton and is currently serving as the Librarian of Congress. His work has chiefly focused on Russian history and culture and also revolutionary movements including his excellent book _Fire in the Minds of Men_ (1980). Billington’s scholarship is of the highest caliber, but his books may prove difficult for some given the fact that they are heavily footnoted and extremely scholarly. Billington defines this book as an «interpretive history of modern Russian thought and culture» and explains that resulting from his own reflections it offers a selective account of the rise and development of Russian culture and thought in the last 600 years. Russian culture offers a unique heritage and this book explores that heritage as it has existed in Russia’s history. In his Preface, Billington explains that two artifacts have been chosen to serve as the title for this book – the icon and the axe – and that each has a unique and important meaning. The icon or holy picture represents Russia’s spiritual heritage; while the axe is an unholy weapon. Both of these artifacts may be found «hung together on the wall of the peasant hut in the wooded Russian north» and «suggest both the visionary and earthy aspects of Russian culture». However, as the author notes ironically, the icon has been wielded by charlatans and demagogues while the axe has been wielded by saints and artists. Several important components play into Russia’s cultural heritage including the history of the tsars, the lives of the peasants represented strongly in the traditions of their religion Eastern Christianity, and later the arrival of the Marxists who took over Russia in the form of Bolshevism. Billington identifies three supra-personal forces at work in Russian culture – nature itself, Eastern Christendom, and the impact of the West. This book explores all such important components in detail. The book is expertly footnoted and includes several detailed maps and various images and pictures.
Billington begins his book with a Preface in which he explains his understanding of an interpretive cultural history, explores the notions behind the artifacts of the icon and the axe, and traces out his cultural history of Russia. This is followed by a section detailing his Acknowledgements. The first part of the book is entitled «Background». Here, Billington begins by detailing the earliest history of modern Russia as it existed in «Kiev», the role of the Slavs and Mongols, and the arrival of Christianity in the form of Eastern Orthodoxy. Billington explores ancient Russia literature and various sagas and lays. Following this, Billington turns to «The Forest» where he traces out Russia’s earliest history, noting the relationship between the ancient tribes, how Eastern Christianity came to dominate, and the history of earliest Russia. Billington details this through sections exploring «Axe and Icon» and «Bell and Cannon». The second part of this book is entitled «The Confrontation» and explores the early Fourteenth to the early Seventeenth centuries. Billington traces out «The Muscuvite Ideology», noting the rise of Moscow as the «third Rome», tracing the heritage of the Russian rulers from the time of the semi-legendary Riurik, and exploring the mystical traditions of the Eastern Church and the Hesychasts. Billington next examines «The Coming of the West», noting the problematic role of Russia’s relationship with the West. Billington discusses such things as «Novgorod», «»The Latins»», «»The Germans»», and «The Religious Wars». In particular, Billington notes the importance of Spain on Russia, the relationship between the Eastern churches and the Roman Catholics, the role of the tsars and the tsar seen as an Old Testament king, the notion of «Holy Rus», and various other relationships between Russia and the West. The third part of this book is entitled «The Century of Schism» and discusses history between the periods of the Mid-Seventeenth to the Mid-Eighteenth centuries. Billington discusses such things as «The Split Within» mentioning the schism of 1667 and considering such responses as «The Theocratic Answer», «The Fundamentalist Answer», and «The Great Change». Billington also discusses «The Westward Turn» mentioning such things as «New Religious Answers», «The Sectarian Tradition», «The New World of St. Petersburg», and «The Defense of Muscovy». The fourth part of this book is entitled «The Century of Aristocratic Culture» and discusses the Mid-Eighteenth to the Mid-Nineteenth centuries. Billington first discusses «The Troubled Enlightenment». Here, Billington examines such topics as «The Dilemma of the Reforming Despot», «The Fruits of the Enlightenment», «The Alienation of the Intellectuals», «Novikov and Masonry», and «The Frustration of Political Reform». Following this, Billington examines «The Anti-Enlightenment». Billington examines the forces operating against the Enlightenment in the form of the «Catholics», the «Pietists», the «Orthodox», and «The Legacy». Next, Billington considers «»The Cursed Questions»», examining the problems taken up by aristocratic intellectuals. Billington examines such topics as «The Flight to Philosophy», «The Meaning of History», «The Prophetic Role of Art», «The Missing Madonna», and «The «Hamlet Question»». The fifth part of this book is entitled «On to New Shores» and examines thought as it developed in the second half of the Nineteenth Century. Billington examines such issues as «The Turn to Social Thought», «The Agony of Populist Art», and «New Perspectives of the Waning Century» (including discussion of «Constitutional Liberalism», «Dialectical Materialism», and «Mystical Idealism»). The sixth part of this book is entitled «The Uncertain Collosus» and examines the period of the Twentieth century including the rise of the Soviets. Billington first devotes a section entitled «Crescendo» in which he examines periods following the revolution of 1917 and discussing such things as «Prometheanism», «Sensualism», and «Apocalypticism». Following this, Billington discusses «The Soviet Era» mentioning such topics as «The Leninist Legacy» and «The Revenge of Muscovy». Next, Billington discusses «Fresh Ferment», mentioning some of the accomplishments in Russian culture under Bolshevism. Here, Billington discusses such things as «The Reprise of Pasternak» and «New Voices». This part ends with a discussion of «The Irony of Russian History». Here, Billington discusses the concept of irony and absurdity, traces the role of Russian history from the time of the tsars to the post-Stalinist era, and discusses Russia in a post-Stalinist world. The book ends with an extremely detailed Bibliography, References, and an Index.
This book offers an extremely rich source of valuable material on Russia’s unique and lasting cultural contributions. Many themes play out throughout the book including the natural spirituality of the Russian people and the role of the Eastern churches, the history of the Russian tsars and the courtly culture, the role of aristocrats and intellectuals, the role of artists, writers, and poets, the problematic of Russia’s relationship with the West, and finally the rise of the Soviet state and Russia under the Soviets. If one seeks to understand these contributions of Russian culture, one can surely look in no better source than here. While the book is difficult, it remains an essential study meandering through the threads of Russian cultural history and bringing forth much detailed and rich information. It is highly recommended to all those who seek to understand in depth Russian culture.

Two objects that have had a lasting meaning for the Russians: the icon and the ax. Traditionally they were hung together on the wall of the peasant’s cottage of the Northern Forest Russia. The meaning they have had for Russian culture, since both serve to evoke both the earthly and the imaginary aspects of it. However, in the Russian case the eternal division between the holy and the demonic, present in all human cultures, is not manifested by a simple contrast between sacred images and diabolical weapons, for the icons have been used by charlatans and demagogues, and the ax by saints and artists. Thus, the initial focus on these primitive objects contains a certain nuance of the ironic perspective with which we will finish our analysis of Russian culture. The title also serves to indicate that this work will seek more than anything to locate and follow the trail of symbols that have played a unique role in the Russian imagination rather than examine the Russian reality exclusively considering Western ideas, institutions and art forms.
This work emphasizes especially the evasive world of ideas and ideals that the Russians call dujóvnaya kultura, a term much less limited to the religious space than its Spanish equivalent of «spiritual culture».

Reduced to its simplest definition, Russian culture is a tale of three cities: Kiev, Moscow and St. Petersburg, none of which can be considered ancient according to the patterns of world history. The first of these was probably founded sometime in the eighth century, the second in the twelfth and the third at the beginning of the eighteenth. Each of them was the capital of a scattered and large Slavic Empire on the eastern periphery of Europe, and each of them left a permanent impact on the culture of modern Russia.
The appearance of Moscow and later of St. Petersburg are two decisive events in the history of modern Russia, and the deep though subtle rivalry between them is one of the recurring themes of their mature cultural development. However, the cultural context of this theater was provided by Kiev, the first of the three cities to emerge and fall. But, in spite of the weakening and the transformations that it has undergone in the last years, in spite of being submitted to the particular claims of Polish and Ukrainian historians, Kiev has continued being for the chroniclers the «mother of the cities» ρrusas »and« joy of the world ».
The Russian chronicles are a valuable source of knowledge of secular and sacred history, much more than most of the monastic chronicles of the medieval West. Within the traditional framework of sacred history there is often a miscellany of non-Christian elements, political and economic information and sometimes even whole folk tales. In general, Kiev was a relatively cosmopolitan and tolerant cultural center. The chronicles usually give testimony of the persistence of ancient pagan rites. The sacred walls of the St. Sophia Church in Kiev contain a series of purely profane frescoes. The first and most widespread written Russian account of a pilgrimage to the Holy Land includes a more dispassionate geographical and ethnographic description than most contemporary accounts made by pilgrims and Western crusaders.
Some of the best figures depicted in the frescoes are prophets and warrior kings of the Old Testament. The very severity of its stylized Byzantine presentation makes Mary’s compassionate figure seem the only and appreciated source of relief and liberation. She was the protector of Kiev and Novgorod as she had been of Constantinople. The Russians already sang hymns to their beatitude and dedicated churches to their assumption of heaven long before Western Christianization. She alone brought peace to those eternally condemned in the famous apocryphal account of «The Virgin’s Visit to Hell,» which was taken from Byzantium in the twelfth century and acquired a new and lasting popularity in Russia. For the sake of dead sinners he had descended into hell to give them his annual relief from suffering during the period from Holy Thursday to Pentecost.
Much of the mythology that had been created around the holy cities of older civilizations was transferred to Kiev and Novgorod, and the popular wisdom of the old convents and monasteries passed to those newly created by the Eastern Orthodox Slavs.
The real importance of the lasting presence of the Tartars in the eastern steppes of Europe lies not so much in their direct influence on Russian culture as in their indirect contribution in giving the Eastern Orthodox Slavs a common enemy against which they could unite and rediscover a common goal. Slowly but persistently the East Slavs emerged from the humiliation and fragmentation of the Mongol period and began to expand their power eastward, traversing the former territory of the Golden Horde, going beyond that of the so-called Blue Horde, continuing through the steppes of central Asia until arriving at the Pacific. To understand how Russia was able to get out of its «dark age» until such achievements were achieved, one should not look primarily at Byzantium or the Mongols, the Golden Horn or the Golden Horde, but rather direct it to the «primitive fertility» that began to generate an agricultural surplus and certain prosperity. And, more importantly, we must focus on «the spiritual energies that accumulated during the long silences» of the monasteries and the accumulation of political power in the new city that emerged to dominate this region: Moscow.

The question of why the Russians did not sink into the most absolute fanaticism and resignation during the dark years of the thirteenth and fourteenth centuries can perhaps be explained thanks to two pairs of key artifacts that stayed with them in the midst of all the fires and fights of the period: the ax and the icon in rural areas and the bell and cannon in monasteries and cities. Each element of these two pairs had an intimate relationship with the other, demonstrating the close connection between worship and war, beauty and brutality in the combative world of Muscovy. These objects were also important in other societies, but in Russia they acquired and retained a special symbolic meaning even in the complex culture of modern times.
Nothing illustrates better the combination of the struggle for the material and the spiritual exultation in ancient Russia than the two objects that were traditionally hung together in a place of honor on the wall of all peasant huts: the ax and the icon. The ax was the basic implement of Great Russia, the indispensable means to subject the forest to the purposes of man. The icon, or religious painting, was the omnipresent reminder of religious faith that gave the harassed inhabitant of the border a sense of ultimate security and a higher purpose. While the ax was used with delicacy to flatten and smooth the surface on which the holy image was painted, the icon in turn was carried energetically in front of the peasantry every time he ventured to enter the woods ax in hand to dedicate himself to the hard work to fell trees or beware of assailants.
The ax was as important to the muzhik of the north as the machete to the inhabitant of the tropical jungle. It was the «universal tool» with which a Russian could, according to Tolstoy, «the same build a house as a spoon.» «You can cross the whole world with an ax» and «An ax is the beginning of all business» are just two of the many sayings about it. As one of the first and best students of everyday life in Russia explained:
In the desolate wild forests and in the fields in which the ax entered, the scythe, the plow and the stick of the beekeeper followed. Every time the ax penetrated, forests were destroyed and small houses were built and repaired, and villages were founded within the forests […].
The ax played an essential role in the consolidation of the new civilization of the Upper Volga. With it the Russians finally managed to raise the Chertá zaséchnaia, long clearings of land surrounded by sharp stumps and cut trees crossed, as a means of defense against invasions, fires and epidemics. The ax was the usual instrument to execute the death penalty and it became a lasting symbol of the hard and primitive life of the desolate European Eastern border. There is a certain repressed bitterness in relation to more protected peoples in the Russian proverb «It is not the same to drink tea as to cut wood», and the Russian equivalent to the saying «Can the pen more than the sword» is «What is written with pen the ax can not reap it ».
Although it is impossible to apply to the painting of icons the accuracy of the dating and classification techniques of Western art historians, it is evident that by the end of the fourteenth century certain regional characteristics had already clearly appeared. Veliky Novgorod used vigorous compositions with angular lines and intense colors without mixing. Tver had a characteristic light blue color, Nóvgorod an intense red. Pskov, the close «younger brother» of Veliky Novgorod, introduced golds into the garments. The distant Yaroslavl specialized in flexible and elongated figures, sharing the general preference of the «school of the north» for a simpler and more stylized design. Between Novgorod and Yaroslavl was emerging in the Vladimir-Suzdal region a new style that surpassed the others and produced some of the best icons in the history of art. The paintings of this school in Moscow broke decisively with the severity of the end of the Byzantine tradition and acquired even brighter colors than those of Nóv-gorod and more graceful figures than those of Yaroslavl.
The naturalist portrait was rejected with even more vigor in Russia than in the Byzantium of the last epoch, and the distancing of classical art was absolute. The suggestive qualities of the sculpture made this artistic manifestation virtually unknown in Muscovy, and the promising tradition of bas-relief art from the Kievan era completely disappeared in a desire to achieve a more spiritualized representation of the sacred figures. The flat two-dimensional plane was accepted by religion. In the icon, not only was the perspective absent, but a deliberate effort was often made to create the so-called reverse perspective to keep the observer from being able to penetrate the composition of a sacred painting. The imaginative physical representation of Western Christianity (such as stigmatization or the Sacred Heart) was alien to orthodoxy and had no representation in Russian art. The capricious figures of classical antiquity were scarcer in Russian than in Byzantine painting, and even many of them were expressly forbidden in Russian icons.
The extraordinary development of painting and the veneration of icons in Russia during the thirteenth and fourteenth centuries-like the original development in Byzantium of the seventh century-occurred during a period in which political authority was weakened. In both cases iconolatry accompanied the growth of monasticism. The omnipresent sacred paintings provided an image of superior authority that helped compensate for the diminished importance of the earthly princes. In Russia the icon used to come to represent in effect the supreme common authority before which one took an oath, resolved disputes and marched towards battle.
But, if the icon gave divine sanction to human authority, it also served to humanize divine authority. The basic icon for the always important Easter festivities.
It would be difficult to overestimate the importance of icons in Muscovite culture. Each icon reminded man of the permanent participation of God in human affairs. Its truth could be immediately apprehended even by those who could not read or had no capacity for reflection. It did not offer a message for thought but an illustration that served to confirm the power of God in history and history to those men who would otherwise have been completely trapped by adversity and despair.
In the middle of this sea of ​​paintings, thought tended to crystallize in images rather than ideas, and the «political theory» that developed in primitive Russia has been well described in the belief that «the Tsar is and was the living icon of God, just like the whole orthodox Empire is the icon of the heavenly world.

The lifting of high wooden pyramids from octagonal churches throughout this period probably represents the adoption of the wooden construction methods existing in northern Russia even before the Christian era. Whatever may be the dark relations that the roof of a Russian tent may have with the Mongol, Caucasian or Scandinavian forms, its development from a horizontal and primitive construction of logs and its change from wood to stone and then to brick during the The sixteenth century was an advance that only occurred in the north of Russia. The new onion dome, as well as the pointed gables and arches, also have antecedents, if not roots, in other cultures, especially those of Islam. But the complete replacement of the Byzantine and Russian spherical dome of the previous period by this new elongated shape and its flowery decorative use – and no less than crowning the roofs in the shape of a tent – is something unique and peculiar to Muscovy. The greatest surviving example of the Muscovite style, the wooden church of the Transfiguration of Kizhi, near Lake Onega, has been likened to a huge spruce by the gigantic saw shape achieved as a result of the overlay of 22 onion domes over its sharp pyramidal roof. The new vertical thrust of the tent and the onion domes is related both to the material need for roofs on which the snow was not concentrated and to the spiritual intensification of the new Muscovite civilization.
The close alliance between monks and tsars that existed in the first half of the sixteenth century can be analyzed as a venal Machiavellian pact: the monks conserving their riches, freeing themselves from the ecclesiastical hierarchy, and receiving as prisoners the prophetic defenders of monastic poverty; the tsar receiving ecclesiastical permission to divorce and propagandistic support for his position of «equal to all in body but equal to God in the exercise of his office.» However, it is important to note that the victory of the Josefites and the extension of their influence in sixteenth-century Russia was a direct result of popular reverence for monasteries and the monastic ideal. Men fought for wealth but still wanted to dedicate it to God. They wanted power but also the monastic approval to exercise it.
Modern Russians felt a certain fascination with Spanish passion and spontaneity as a spiritual alternative to the dehumanized formality of Western Europe. They idealized the picaresque rascality of Lazarillo de Tormes and the strange gallantry of Don Quixote in the book that Dostoevsky considered «the last and greatest written manifestation of human thought.» A Russian critic attributed his preference for Spanish literature more than for Italian, saying that Spanish enjoyed greater freedom within the limitations of classical antiquity. Even Turgenev, the most classic of the great Russian novelists, preferred Calderon’s dramas to those of Shakespeare. The Russians loved not only the beauty and sense of honor tired of the material pleasures that pervaded Calderón’s works, but also the fantastic settings and ironic visions of a man so that «life is a dream» and history » pure omens ». The restlessness of the Russian intelligentsia at the dawn of imperial Russia is no different from that of the great dramatist who lived in the last years of the golden age of the Spanish Empire.
The fundamental psychological change was achieved with the recovery of Kiev and the construction of St. Petersburg.
The union of these two westernized cities with Moscow to form a single political unit had disturbing cultural effects. The struggle for Western Europe had produced profound social dislocations while increasing popular participation in the ideological and spiritual controversy. When the stream of Western influences became a torrent in the course of the seventeenth century, the Russians seemed to be descending with increasing despair. In fact, the entire seventeenth and early eighteenth centuries can be considered an extension of the turbulence period, a period of continued violence, of borrowing from the West while rebelling against it. The deep crack finally came to the surface in this last stage of confrontation between Muscovy and the West.
The irony is that Russia in the seventeenth century was more deeply Christian than most countries in the West, increasingly secularized. In fact, whatever the ultimate causes of the crisis that overtook Muscovy in this turbulent century, no one can deny that its external manifestation was religious. The raskol, or schism that fatally divided and weakened Russian orthodoxy under the command of Tsar Alexis, had repercussions on all areas of this organic religious civilization. The administrative consolidation and construction of a new capital by Alexis’s son, Peter the Great, did not serve to unite and cover the great cracks that the schism had opened in Russia, but they made them even deeper and more complex. Religious differences continued to threaten modern Russia.

The decisive moment of the century – what the Russians call the perelom (division into a flight of stairs, the peak of fever, etc.) – was the formal declaration of the schism by the ecclesiastical authorities in 1667. It was a kind of coup d’église that in devout Muscovy had repercussions as far-reaching as the Bolshevik coup d’état in Saint Petersburg two hundred and fifty years later. The decisions of the Council of the Church of Moscow in 1667, like those of the Soviet of St. Petersburg in 1917, marked a point of no return in Russian history. Even more than in 1917, the meaning of the schism of 1667 was not sufficiently valued at the time and was threatened on many different fronts by various defenders of the old order. But the change had taken place at the very center of power, and the divided opposition could not prevent the arrival of a new era with new ideas.
Raskol (like the Revolution) came as the culmination and climax of almost a century of bitter ideological controversy that affected politics and aesthetics, as well as personal metaphysical beliefs. Muscovy of the seventeenth century was in many ways involved in a continuous struggle between «the medieval and the modern,» «Muscovy and the West.» These terms, however, are best applied to the timid and intellectualized conflicts of the eighteenth and nineteenth centuries. The essence of Russia in the seventeenth century can best be described with the help of two opposing terms that appear constantly in the chronicles and in the controversial literature of the time: Khitrost and Blagochestie.
Both – such as the controversies in which they were used – are difficult to translate into Western languages. Khitrost is the Slavic word for cunning and skill. Although it is derived from the Greek technikos, in Muscovy it adopted nuances of sophistication and even of ruse. Most of the time it was used to describe efficiency in those activities that were outside of religious rituals. «Skill from beyond the seas» (zamorskaia khitrost) came to be applied to many of the new skills and techniques that foreigners brought with them to Muscovia in the sixteenth and seventeenth centuries.

Due in part to the curiosity of the idlers or a deep concern, the fact is that the Russian aristocrats generated a sense of philosophical anguish that gradually focused on certain recurrent questions about the meaning of history, culture and life itself. .
A kind of fraternity arose within the aristocracy among those who felt alienated from official Russia and worried about these «cursed questions». From the debates that started harmlessly between bored officers in Masonic lodges, fraternal societies and philosophical «circles» a sense of solidarity and spiritual purpose was born. To tell the truth, the aristocratic philosophers agreed almost nothing and created great confusion in the society that surrounded them. In their unrealistic efforts to give life on Russian soil to the heroic poems of Byron and Schiller’s plays, they often lost themselves in the indecisive melancholy of their favorite theatrical character, Hamlet, giving rise to the literary type known as «man superfluous». But at the same time they created an aura of heroism around their unlikely dedication to great ideals and a continuous discontent with concessions, prosaic tastes and half answers.
Frustrated in matters of practical politics and social reforms, thinking aristocrats increasingly turned their passion to artistic creativity and historical prophecy. They prepared the land and sowed the seeds of a rich harvest. His relentless pursuit of the truth allowed later generations to produce the most authentically realistic literature and the most revolutionary political uprisings of the modern age.

Pestel bears a certain similarity with the other two prominent political theorists of the Alexandrian period: Speranski and Karamzin. Together, the three represent diversity within the unity of political thought enlightened in Russia. All three were former patriotic Freemasons who based their arguments on rationalist bases. Although Karamzin was driven by a purely sentimental conservative impulse and Pestel by a purely ambitious and revolutionary (as claimed by his detractors), both were covered with the mantle of rational and dispassionate analysis and apparently carried it at least with moderate distinction. Everyone believed that the sovereignty of Russia should not be divided, that the government should impose order and harmony on the nation instead of waiting for a chaotic game of conflict of interest. Although Karamzin and Speranski defended the monarchy, they recognized, however, that republicanism had a certain appeal that they considered far better than tyranny or anarchy but that it was not applicable to Russia because of the enormous extent of its territory.
With the accession to the throne of Nicholas I despotism lost any contact with the Enlightenment. Reason gave way to rationalization, since Nicolás borrowed eclectically the ideas of several enlightened thinkers without taking into consideration the fundamental spirit of them. He ordered Pestel executed along with other prominent Decembrists, and the death of Karamzin in the same year allowed him to affirm that the writings of these historians gave him carte blanche to apply the autocratic government. He used Speranski to draft a new code of laws in 1833 but not to finish any of the other basic reforms that had interested the historian. He assimilated Poland following the previous practices of Catherine and worked for a unified Russian state as Pestel had proposed, but never paid any attention to the reform proposals that had interested him and Catherine so much. Nicolás destroyed the feeling of fluid political possibility that had given animation to the Alexandrian period. The frustration of the political reforms robbed the thinking classes of any notion of participation in the Tsarist political system and encouraged them to seek a new vision completely outside the political landscape.

The basic cause of the madness and near madness of the populist era was the unresolved (and largely unrecognized) conflict that existed within the intelligentsia between its absolute determination to see things as they really were and their fervent desire to improve them. It was the old conflict between hard facts and high ideals, however, brought to a new level of intensity by the conviction that facts and ideals were but two aspects of the one Truth. The populists followed Mikhailovsky when they claimed that both objective and subjective truth were contained in the Russian word pravda, and that both must be realized in practice by the «servants of the truth,» that is, the Russian intelligentsia. The optimistic Comtian belief that there was no contradiction between the truths of science and those of morality was difficult to maintain in Russia, where analysis used to lead to revulsion and ideals to utopianism.
The agony of populist art was essentially a consequence of its unique sense of tension between the way things really are and how they should be. A classic illustration of this is the tension that is observed between the limpid realism of Tolstoy’s novels and the confused moralism of his religious treatises. However, this conflict is revealed in a more dramatic way even in the brief career of Vsevolod Garshin, one of the best story writers of modern Russia.
The change of artistic style, from populist realism to the silver age idealism, can be compared to the change in preferences for drinks, from the crude and colorless vodka of the first agitators and reformers, to the sweet ruby ​​mesimarja that It became so famous among the new aristocratic aesthetes. The mesimarja was a rare and exotic drink, very expensive, which was best appreciated at the end of a copious and relaxed meal. Like the art of the silver age, the mesimarja was the product of foreign and artificial environment, from Finnish Lapland, where it was distilled from a strange forest fruit that was collected with the midnight sun during the brief summer arctic. The culture of the Russia of the early twentieth century was equally exotic and superlative, a feast of delicacies for the senses tinged with omens. As with the mesimarja, premature maturity carried with it the promise that it would spoil quickly. Sunlight at midnight in one season of the year led to the darkness of the day in the next.

For historians of Russian thought, the Stalin era is important regardless of the personality of the dictator, as it was a period in which many forces that had been silenced for a long time suddenly began to play an important role in Russian cultural life . Like growing shapes that were incubating in the frozen subsoil, chauvinistic and masochistic impulses suddenly erupted when Stalin’s mechanized plows began to dig beneath the surface and brought them to light.
At the same time, the soil removed by this «second revolution» turned out to be fertile for the new crops that sprung from the fresh seeds of literacy and knowledge. Although Stalin liked to boast of infinite power to control the vegetable and human world (deification of Lysenko’s environmentalist discoveries), he had to face some unexpected harvests in the steppes that he had ordered till then to plow and burn. If the political and economic historian has to deal mostly with the seeds of Lenin and the weeds of Stalin, the cultural historian must look into the deeper problems of the soil and, even if only provisionally, should look into the deeper problems of the soil. and, even if only provisionally, it should look for the relationship of the current crops with those of the past and the future.
One and a thousand times the Russians have tried to get the final product of other civilizations skipping the intermediate process, which requires slow growth and internal understanding. Russia took the Byzantine legacy as a bloc without absorbing its traditions of ordered philosophical discourse. The aristocracy adopted the language and style of French culture but not its critical spirit, and tried in various ways to fraternize with idealized sectarian or peasant communities without even sharing the work or faith of these non-aristocratic elements. The radical intelligentsia deified nineteenth-century Western science without recreating the environment of free criticism that had made the advances of science possible. The exploration of the «cursed questions» did not take place in the academies, not even in the markets, but in the occult circles and in «esopic» newspapers. Even Gogol and Ivanov, when they fled to the sunny centers of Mediterranean classicism, could not escape the nocturnal world of German romanticism, of lakes and forests, and of the dark winters of the north.
Pure Stalinism provided a kind of just punishment. Russia was suddenly ruled by Byzantine ritualism without the reverence or beauty of Byzantium, and by Western scientism without the freedom of Western research. One is tempted to see in the terrible climax, in the «cleansing» (chistka) of the period of purges, or the total absurdity or a new unprecedented form of totalitarian logic. But, for the cultural historian, the horrors of Stalinism may seem neither an accidental intrusion into, nor an inevitable byproduct of, the Russian heritage. If he adopts the ironic perspective, he may even come to the conclusion that the cleansing actually led to a kind of purification far more profound than was anticipated, and that innocent suffering created the possibility of achieving new achievements.
It is possible that Stalin cured Russian thinkers of his passion for abstract speculation and his thirst for worldly utopias. The desire for the concrete and practical, so characteristic of the post-Stalinist generation, can help Russia produce a less spectacular but more solid culture.
Life born of death, the freedom of tyranny, irony, paradox, perhaps too many things to expect. We must return to the reality of plants that have not yet matured, to the ship that is still on the high seas. It is possible that the last of the storms has not passed, that we are still in Miranda’s «happy world» and Prospero’s prospects are not yet in sight. It may be that this generation is only, in the words of Evtushenko, «like the men of Napoleon’s cavalry, who plunged into the river to form a bridge over which others could cross to the other shore.»

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