En busca de la política — Zygmunt Bauman / In Search of Politics by Zygmunt Bauman

Este libro basado a través de artículos en periódicos (The Guardian) me parece que en los tiempos que corren se debe tener en cuenta y a destacar sobre todo la tercera parte del libro pero como siempre los libros de este polaco son más que interesantes.

La posibilidad de cambiar este estado de cosas reside en el agora, un espacio que no es ni público ni privado sino, más exactamente, público y privado a la vez. El espacio en el que los problemas privados se reúnen de manera significativa, es decir, no solo para provocar placeres narcisistas ni en procura de lograr alguna terapia mediante la exhibición pública, sino para buscar palancas que, colectivamente aplicadas, resulten suficientemente poderosas como para elevar a los individuos de sus desdichas individuales; el espacio donde pueden nacer y cobrar forma ideas tales como el «bien público», la «sociedad justa» o los «valores comunes». El problema es, sin embargo, que poco ha quedado hoy de los antiguos espacios privados-públicos, y no hay tampoco otros nuevos que puedan reemplazarlos.

Hoy nos desplazamos hacia la privatización de los medios de asegurar-garantizar la libertad individual; si esa es la terapia de los males actuales, está condenada a producir enfermedades iatrogénicas más siniestras y atroces (pobreza masiva, redundancia social y miedo generalizado son algunas de las más prominentes). Para hacer aun más compleja la situación y sus perspectivas de mejoría, pasamos además por un período de privatización de la utopía y de los modelos del bien (con los modelos de «vida buena» que emergen y se separan del modelo de sociedad buena). El arte de rearmar los problemas privados convirtiéndolos en temas públicos está en peligro de caer en desuso y ser olvidado; los problemas privados tienden a ser definidos de un modo que torna extraordinariamente difícil «aglomerarlos» para poder condensarlos en una fuerza política.

Los políticos, personas que se supone operan profesionalmente dentro del espacio público (allí tienen sus cargos, o más bien denominan «público» el espacio donde tienen sus cargos), casi nunca están bien preparados para enfrentar esta invasión de intrusos; y dentro del espacio público, cualquiera que no tenga el tipo de cargo adecuado, y que aparezca allí en una ocasión ni calculada ni preparada y sin invitación, es, por definición, un intruso.
Contrariamente a lo que afirma la proposición metafísica de la «mano invisible», el mercado no está en busca de certidumbre ni tampoco puede generarla, por no hablar de darle visos de consistencia. El mercado florece con la incertidumbre (llámese competitividad, desregulación, flexibilidad, etc.) y, para nutrirse, la reproduce en cantidades cada vez mayores. Lejos de ser un elemento de proscripción para la racionalidad de mercado, la incertidumbre es su condición necesaria y su producto inevitable. La única equidad que promueve el mercado es una situación casi igualitaria de incertidumbre existencial, compartida por triunfadores (siempre triunfadores «hasta nuevo aviso») y derrotados.

Al individuo se le ha dado la libertad de crearse sus propios miedos, de bautizarlos privadamente a su antojo y de enfrentarlos a su modo. El gran miedo ha sido dividido en pequeñas unidades y privatizado, y lo mismo ha ocurrido con la risa. A ninguno de ambos se le ha dado la oportunidad o, al menos, una mínima posibilidad de retrotraerse a su forma de gran opresión o grandiosa rebelión. El miedo y la risa abandonaron las calles y se instalaron en la privacidad de los hogares. Los miedos privados rara vez toman contacto con otros miedos privados, y cuando lo hacen, no se reconocen unos a otros fácilmente. A esa dificultad de coincidir y converger, de mezclarse y combinarse, de unirse y ser unidos se la ha llamado libertad individual.

Lo «público» ha sido vaciado de sus contenidos individuales y ya no tiene objetivos propios: no es más que un conglomerado de preocupaciones y problemas privados. Es un patchwork formado por la reunión de los reclamos individuales, que necesitan ayuda para dar sentido a las emociones y a los estados de ánimo privados —hasta el momento, desarticulados—, que piden, por un lado, instrucciones para expresar esas emociones y esos estados de ánimo en un lenguaje que los otros puedan entender, y por otro, asesoramiento para enfrentar un caudal de experiencias difícil de afrontar individualmente. La lista de los «asuntos públicos» no difiere de la de los «asuntos privados» y tampoco es más rica que «la suma de sus ítems».
La filosofía neoliberal y la práctica «laissez-íairista» de la libertad no entablan una guerra contra la «dictadura de las necesidades» (tal como Agnes Heller, Ferenc Feher y Georg Markus describieron la «modernidad sin frenos», que fue el experimento comunista de la regulación total), sino que tan solo declaran una guerra de atrición contra la dictadura política de las necesidades.

La democracia liberal es una de las más potentes utopías modernas, que ideó el modelo según el cual se estructura y gobierna una sociedad buena o, al menos, una sociedad protegida de algunas de las más obvias deficiencias de los otros modelos. También podemos hablar de la democracia liberal que existe realmente, que nunca alcanza el ideal utópico y que tiene características difíciles de asimilar a la visión de una buena sociedad, e incluso características que dificultan más que facilitan la realización de esa utopía.
El problema es que el «control sobre el presente» es un rasgo conspicuamente ausente en la condición de los hombres y las mujeres contemporáneos. Estos últimos no tienen jurisdicción sobre ningún recurso o salvaguarda que les permita modificar, por no hablar de controlar, su situación, ya sea individual o colectivamente. Algunas modificaciones ya han sido hechas de antemano por fuerzas misteriosas llamadas «recesión», «racionalización», «caída de la demanda de mercado» o «reducción».

Lo que los partidarios de los programas de «bienestar para trabajar» no toman en cuenta es que la función de la subsistencia no es tan solo proporcionar un medio de manutención día a día para empleados y dependientes, sino algo de igual importancia: ofrecer una seguridad existencial sin la que no se puede concebir la libertad ni la autoafirmación y que es el punto de partida de toda autonomía. En su forma actual, el trabajo no puede ofrecer esa seguridad, aun cuando consiga cubrir los costos de seguir con vida. El camino del bienestar para trabajar conduce de la seguridad a la inseguridad, o de menos inseguridad a una inseguridad mayor. Ese camino, que incita a la mayor cantidad de gente a seguirlo, hace un eco adecuado a los principios de la economía política de la inseguridad.
Repitámoslo una vez más: la inestabilidad endémica de la vida de la abrumadora mayoría de hombres y mujeres contemporáneos es la causa última de la actual crisis.

No resulta del todo evidente que la clase política actual esté motivada por el deseo o impulsada por la necesidad de cumplir con las obligaciones del «Estado social», y tampoco es obvio, por consiguiente, que la invocación de esos motivos o «necesidades» (en política, nada es «necesario» si las fuerzas políticas no lo imponen) sirva de algo. Lo fundamental ya no es aliviar la situación de los pobres sino más bien librarse de ellos, borrándolos de la agenda de las preocupaciones públicas. A eso alude la idea de «bienestar para trabajar» (en su versión inglesa) o «del bienestar al bien-trabajar» (en su más torpe versión estadounidense). Demostrar que esa política da como resultado una disminución de la pobreza es absurdo. Lo que se espera de ella es que reduzca considerablemente el número de gente «que vive de la caridad», e incluso que haga desaparecer el doloroso tema moral de «la carga de los pobres».
Todos los argumentos fundados en la «afrontabilidad» implican siempre la aceptación del «Estado social» esencialmente como la transferencia de dinero de los que lo ganan a los que no lo ganan. Esa aceptación se basa, inevitablemente, en una larga cadena de presupuestos tácitos: la identificación del trabajo con el trabajo pago y la del beneficio social con el valor de mercado son los más importantes. En vez de enunciar abiertamente esos presupuestos, con el objeto de dejar al descubierto su arbitrariedad (y hacerlo es una condición necesaria para el éxito del «ingreso básico»), se reconfirma de este modo su validez, impidiendo todo intento de combatirlos. Por el mismo motivo, argumentar en términos de «afrontabilidad» debilita en vez de vigorizar el planteo de la necesidad del «ingreso básico». Además, otra vez se disminuye así la trascendencia de la reforma propuesta. Si, a pesar de todas esas desventajas, el ingreso básico es aceptado, haberlo introducido bajo el auspicio de un cálculo de tipo contable lo cargará de entrada con un error potencialmente terminal y difícil de borrar, lo que lo condenará a un futuro problemático. La política del ingreso básico estará condenada así a una vida de recortes y regateos, lejos de convertirse en la base de una nueva seguridad, solo será otro factor de incertidumbre.

Los fanáticos de la limpieza étnica y de la pureza tribal son ejemplos extremos de la locura del deseo de seguridad. Pero defender leyes de asilo cada vez más estrictas, cerrando las fronteras a los «emigrantes económicos» y ejerciendo un control más riguroso de los extranjeros que ya están dentro del país, representa la misma tendencia a recanalizar la energía generada por las verdaderas amenazas a la seguridad a través de vías que, aunque dejan salir la correntada, son en realidad afluentes de los mismos torrentes que erosionan los cimientos de una subsistencia segura. Con frecuencia, esta tendencia es estimulada por la inclinación —fácilmente comprensible— que tienen las clases políticas a desviar la causa profunda de ansiedad —es decir, la inseguridad individual— hacia una preocupación popular que amenaza a la identidad colectiva.
La reafirmación militante de la identidad grupal (local, territorial, limitada) no conseguirá eliminar la fuente de inseguridad que le dio vida. Nunca logrará satisfacerse y no hará desaparecer las causas de inquietud. Por provocar una inevitable frustración, solo logrará proporcionar más razones para la persistencia de una actitud belicosa.

La posibilidad del universalismo se basa en esta capacidad común de lograr una comunicación eficaz sin recurrir a significados compartidos e interpretaciones predeterminadas. La universalidad no es enemiga de la diferencia; no requiere «homogeneidad cultural», ni necesita «pureza cultural» ni ninguna de las prácticas a las que alude el término de tipo ideológico. La búsqueda de universalidad no implica la destrucción de la polivalencia cultural ni la presión por lograr un consenso cultural. La universalidad implica, nada más ni nada menos, que la capacidad de comunicarse entre especies y de llegar a un mutuo entendimiento, en el sentido, repito, de «saber cómo seguir», pero también cómo seguir ante otros que pueden seguir, y tienen el derecho de hacerlo, de manera diferente.
Esa universalidad que llega más allá de los confines de las comunidades soberanas o cuasisoberanas es condición sine qua non de la existencia de Estados soberanos o cuasi soberanos.
Cuanto más cerremos las ventanas, más fácilmente nos perderemos la salida del Sol. Además, el Sol tal vez llegue a ponerse para el imperio más poderoso, pero nunca se oculta para todo el planeta humano.

This book based on articles in newspapers (The Guardian) seems to me that in these times should be taken into account and to highlight especially the third part of the book but as always the books of this Polish are more than interesting.

The possibility of changing this state of affairs resides in the agora, a space that is neither public nor private but, more exactly, public and private at the same time. The space in which private problems come together in a meaningful way, that is, not only to provoke narcissistic pleasures or to seek some therapy through public exhibition, but to look for levers that, collectively applied, are powerful enough to elevate to the individuals of their individual miseries; the space where ideas such as the “public good”, the “just society” or “common values” can be born and take shape. The problem is, however, that little has remained today of the old private-public spaces, and there are no other new ones that can replace them.

Today we are moving towards the privatization of the means of ensuring-guaranteeing individual freedom; if that is the therapy of current ills, it is condemned to produce more sinister and atrocious iatrogenic diseases (massive poverty, social redundancy and generalized fear are some of the most prominent). To make the situation and its prospects for improvement even more complex, we also went through a period of privatization of utopia and models of good (with the models of “good life” that emerge and are separated from the model of good society). The art of rearming private problems by turning them into public issues is in danger of falling into disuse and being forgotten; private problems tend to be defined in a way that makes it extremely difficult to “agglomerate” them in order to condense them into a political force.

Politicians, people who are supposed to operate professionally within the public space (there they have their positions, or rather they call the public space where they hold their positions), are almost never well prepared to face this invasion of intruders; and within the public space, anyone who does not have the right type of charge, and who appears there on one occasion, neither calculated nor prepared and without invitation, is, by definition, an intruder.
Contrary to what the metaphysical proposition of the “invisible hand” affirms, the market is not in search of certainty nor can it generate it, let alone give it a hint of consistency. The market flourishes with uncertainty (call it competitiveness, deregulation, flexibility, etc.) and, to nourish itself, it reproduces it in ever greater quantities. Far from being an element of proscription for the rationality of the market, uncertainty is its necessary condition and its inevitable product. The only equity promoted by the market is an almost egalitarian situation of existential uncertainty, shared by winners (always triumphant “until further notice”) and defeated.

The individual has been given the freedom to create their own fears, to baptize them privately at will and to face them in their own way. The great fear has been divided into small units and privatized, and the same has happened with laughter. Neither of them has been given the opportunity or, at least, the slightest possibility of going back to their form of great oppression or grandiose rebellion. Fear and laughter left the streets and settled in the privacy of homes. Private fears rarely come into contact with other private fears, and when they do, they do not recognize each other easily. This difficulty of coinciding and converging, of mixing and combining, of joining and being united has been called individual freedom.

The “public” has been emptied of its individual contents and no longer has its own objectives: it is nothing more than a conglomeration of private concerns and problems. It is a patchwork formed by the meeting of individual claims, which need help to give meaning to emotions and private moods -until at the moment, disjointed-, which ask, on the one hand, instructions to express those emotions and those states of encouragement in a language that others can understand, and on the other, advice to face a wealth of experiences difficult to face individually. The list of “public affairs” does not differ from that of “private affairs” and is not richer than “the sum of its items”.
Neoliberal philosophy and the “laissez-iairist” practice of freedom do not wage a war against the “dictatorship of needs” (as Agnes Heller, Ferenc Feher and Georg Markus described the “modernity without brakes”, which was the communist experiment of total regulation), but only declare a war of attrition against the political dictatorship of needs.

Liberal democracy is one of the most powerful modern utopias, which devised the model according to which a good society is structured and governed or, at least, a society protected from some of the most obvious shortcomings of the other models. We can also talk about the liberal democracy that really exists, that never reaches the utopian ideal and that has characteristics that are difficult to assimilate to the vision of a good society, and even characteristics that make it more difficult to facilitate the realization of that utopia.
The problem is that “control over the present” is a feature conspicuously absent in the condition of contemporary men and women. The latter have no jurisdiction over any resource or safeguard that allows them to modify, let alone control, their situation, either individually or collectively. Some modifications have already been made in advance by mysterious forces called “recession”, “rationalization”, “falling market demand” or “reduction”.

What supporters of “welfare to work” programs do not take into account is that the function of subsistence is not only to provide a means of day-to-day maintenance for employees and dependents, but something of equal importance: to offer security existential without which you can not conceive freedom or self-affirmation and which is the starting point of all autonomy. In its current form, work can not offer that security, even if it manages to cover the costs of staying alive. The path of wellbeing to work leads from security to insecurity, or from less insecurity to greater insecurity. This path, which encourages the greatest number of people to follow it, echoes the principles of the political economy of insecurity.
Let’s repeat it once again: the endemic instability of the life of the overwhelming majority of contemporary men and women is the ultimate cause of the current crisis.

It is not entirely evident that the current political class is motivated by desire or driven by the need to comply with the obligations of the “social State”, and it is not obvious, therefore, that the invocation of these motives or “needs” ( in politics, nothing is “necessary” if political forces do not impose it). The fundamental thing is no longer to alleviate the situation of the poor but rather to get rid of them, erasing them from the agenda of public concerns. That is what the idea of ​​”well-being for work” (in its English version) or “well-being to work well” (in its most clumsy US version) alludes to. Demonstrating that this policy results in a reduction of poverty is absurd. What is expected of it is that it considerably reduces the number of people “who live on charity”, and even that it makes disappear the painful moral issue of “the burden of the poor”.
All arguments based on “confrontability” always imply acceptance of the “social state” essentially as the transfer of money from those who earn it to those who do not earn it. This acceptance is inevitably based on a long chain of tacit presuppositions: the identification of work with paid work and that of social benefit with market value are the most important. Instead of openly stating these assumptions, in order to expose their arbitrariness (and to do so is a necessary condition for the success of the “basic income”), its validity is reconfirmed in this way, preventing any attempt to combat them. For the same reason, arguing in terms of “confrontability” weakens instead of invigorating the need for “basic income”. In addition, the importance of the proposed reform is again reduced. If, despite all these disadvantages, the basic income is accepted, having introduced it under the auspices of a calculation of accounting type will charge it from the beginning with a potentially terminal error and difficult to erase, which will condemn it to a problematic future. The basic income policy will thus be condemned to a life of cuts and haggling, far from becoming the basis of a new security, it will only be another factor of uncertainty.

Fans of ethnic cleansing and tribal purity are extreme examples of the insanity of security desire. But defending increasingly stringent asylum laws, closing the borders to “economic migrants” and exercising a more rigorous control of foreigners already in the country, represents the same tendency to recanalize the energy generated by the real threats to the economy. security through routes that, although let out the stream, are actually tributaries of the same torrents that erode the foundations of a safe subsistence. Frequently, this tendency is stimulated by the – easily understandable – inclination of the political classes to divert the deep cause of anxiety – that is, individual insecurity – to a popular concern that threatens the collective identity.
Militant reaffirmation of group identity (local, territorial, limited) will not eliminate the source of insecurity that gave it life. It will never be able to satisfy itself and will not make the causes of restlessness disappear. By provoking an inevitable frustration, it will only be able to provide more reasons for the persistence of a bellicose attitude.

The possibility of universalism is based on this common capacity to achieve effective communication without resorting to shared meanings and predetermined interpretations. Universality is not the enemy of difference; it does not require «cultural homogeneity», nor does it need «cultural purity» or any of the practices to which the term of ideological type alludes. The search for universality does not imply the destruction of cultural polyvalence nor the pressure to achieve a cultural consensus. Universality implies, nothing more or nothing less than the ability to communicate between species and to reach mutual understanding, in the sense, I repeat, of “knowing how to follow”, but also how to continue before others who can follow, and have the right to do it, in a different way.
This universality that reaches beyond the confines of sovereign or quasi-sovereign communities is a sine qua non condition of the existence of sovereign or quasi-sovereign States.
The closer we close the windows, the more easily we will miss the sunrise. In addition, the Sun may come to stand for the most powerful empire, but it is never hidden for the entire human planet.

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