La Edad De La Nada — Peter Watson / The Age of Nothing: How We Have Sought to Live Since the Death of God by Peter Watson

Sin duda esta obra me ha parecido interesante, una buena obra de este autor frente al fiasco de la gran divergencia, Peter Watson se sumerge en la historia del pensamiento desde el siglo XIX hasta nuestros días para dar nombre a nuestra contemporaneidad. La Edad de la Nada se construye sobre la idea de la “muerte de Dios” y todo lo que ello provoca en la historia del arte y del pensamiento humano. Sencillamente, es un ensayo exquisito. Aunque por momentos me parecía difuso y farragoso, pude soportar después de un mes los momentos de debilidad. A través de la fatwa a Salman Rushdie por sus versos satánicos, donde llevaba un peluca por Sloane y Londres para terminar en Sydney donde firmará autógrafos a un taxista, a partir de aquí nos adentra en un libro que me llevó un mes y considero un acierto.

Taylor sostiene que el florecimiento humano —una vida colmada— únicamente puede alcanzarse a través de la religión (en su caso, el cristianismo). De lo contrario, el mundo queda «desencantado», la vida se convierte en un «relato menoscabado» al que le han sido amputadas algunas partes importantes. Al carecer de todo sentido de «transcendencia», sin percepción del «carácter sagrado de lo cósmico», todo cuanto nos queda son los «valores meramente humanos», unos valores que Taylor considera «tristemente inadecuados». La «edad de oro», dice, se ha desvanecido; nos embarga «una sensación de malestar, de vacuidad, un ansia de sentido»; la vida cotidiana nos provoca una terrible sensación de monotonía, imbuida como está de la futilidad de lo ordinario, cuando lo cierto es que sólo «mediante una recuperación de la transcendencia» podremos colmar esa necesidad de significado.

El humanismo ha fracasado, que la «búsqueda de la felicidad», una preocupación plenamente actual, es una idea o un ideal mucho más débil que el de «plenitud», el de «florecimiento» o el de transcendencia; que hace uso de un «lenguaje menos sutil», lo que da pie a que las experiencias vividas sean también menos sutiles; y que carece de «inspiración espiritual» y de espontaneidad o inmediatez, al hallarse desprovista de «armonía» y de «equilibrio», revelándose en último término enfermiza.
En los últimos años ha habido algunas figuras religiosas que han dado en vaticinar, en dos ocasiones, el fin del mundo: los días 21 de mayo de 2011 y 21 de diciembre de 2012. En ninguno de esos casos ocurrió nada siquiera remotamente parecido, sin que por ello sintiera alguno de los personajes a los que me refiero la necesidad de reconocer que sus predicciones eran…, bueno…, totalmente erróneas.
Es posible que estos acontecimientos, sobrevenidos a continuación de otras atrocidades todavía más espectaculares (como los devastadores atentados del 11 de septiembre de 2001, o las bombas que estallaron en Bali, Madrid y Londres —agresiones perpetradas en todos los casos por musulmanes—), no se hayan revelado tan sangrientos como estos últimos en cuanto al número de personas asesinadas. Sin embargo, sí vienen a señalar que la conducta criminal de fundamento religioso se está extendiendo al creciente conjunto de áreas en que se ejerce la intolerancia humana —y en esto radica lo que cabría calificar como la más importante paradoja intelectual, política, e incluso existencial, a la que hemos de enfrentarnos en el apenas iniciado siglo XXI.

¿Cómo calificar a las Iglesias que predican la bendición material? ¿Qué papel desempeña la «transcendencia» en su ideología? La teología de la prosperidad apunta directamente al sentimiento de inseguridad existencial.
Para la mentalidad de un ateo, lo que sugieren todas estas ramificaciones religiosas —la violenta intolerancia del fundamentalismo islámico, la terca ignorancia de los creacionistas que proliferan en algunas regiones de Estados Unidos, el don de lenguas de los evangelistas, las «sanaciones» carismáticas, el culto religioso que se rinde a las motocicletas en la India— es nada menos que un salto atrás. La explicación sociológica más simple, evidente y racional de estos acontecimientos no viene sino a resaltar su tosca vulgaridad.

El impacto de la contracción crediticia ha ido mucho más allá de lo económico. En un artículo publicado en el periódico The Times de Londres, la escritora Jeanette Winterson explicaba que «en su máximo apogeo materialista, el Occidente, presuntamente civilizado, ha sido incapaz de entregar las mercancías solicitadas […], nos hallamos en un terrible embrollo». Será el arte quien nos proporcione una «salida», concluye. En una columna posterior, divulgada por el mismo medio, nuestra autora añade: «Hemos creado una sociedad sin valores, una sociedad que no cree en nada».

En el nuevo mundo nietzscheano, en el que no hay ningún «más allá» ni ninguna «existencia ultraterrena», la vida no tiene más propósito que el de ser vivida a lo grande, sirviéndonos de la voluntad de poder para lograr una experiencia de tal intensidad que surja en nosotros el deseo de que esos trepidantes momentos se perpetúen.
Todos estos planteamientos resultaban tan embriagadores como peligrosos —y esto sin contar con que una buena parte de la potencia nietzscheana se pierde con la traducción, dado que Nietzsche era un soberbio artista de la lengua alemana—. Esa expresividad y ese estilo explican en cierto modo por qué el mundo decidió hacer suyo el aforismo de que Dios había muerto con tanta rapidez y sinceridad, llegando a apropiárselo incluso con entusiasmo. Pero la cuestión no se reducía a eso.

A. N. Wilson dice que la duda fue «la enfermedad victoriana», y Jennifer Michael Hecht mantiene, en su historia de la duda, que el período comprendido entre los años 1800 y 1900 es «seguramente, de toda la historia de la humanidad, el lapso de tiempo en el que mejor documentada se halla la generalización de la incertidumbre». Fue, dice nuestra autora, un siglo en el que «se apostó por la duda para tratar de conseguir un mundo mejor». «Los más cultos defensores de la duda tuvieron la sensación de que había llegado el momento de dejar de dudar de la religión: había sonado la hora de empezar a edificar algo en lo que se pudiera creer de verdad, un mundo feliz. Estas personas conjeturaron que sería un mundo mejor porque el dinero y las energías que anteriormente se habían entregado al medro religioso irían a parar ahora a la producción de alimentos, ropa, medicinas e ideas.

Dentro del Círculo de Bloomsbury. Moore tenía la percepción de que «el contacto con las bellas artes no se distingue de las experiencias que comúnmente se atribuyen a los (presuntos) contactos con la divinidad». A juicio de Clive Bell, el arte «es la expresión de unos estados mentales —y una forma de alcanzarlos— tan sagrados como cualquiera de los que un ser humano sea capaz de experimentar… La mente moderna se orienta en dirección al arte, no sólo en busca de la más perfecta expresión de la emoción transcendente, sino en pos de una inspiración que dé sentido a la vida». En opinión de Moore, el arte es la «empresa reina». «Su objeto —la belleza— es algo que merece nuestros desvelos, una realidad por cuyo advenimiento y presencia en el mundo vale la pena esforzarse o animar a otros a que nos secunden, algo por cuyo medio puede procurarse un mundo mejor» —entendiendo aquí «mejor», afirma Tom Regan, «en el preciso sentido en que Moore concibe la idea de bondad moral, esto es, en el sentido de aquello que es mejor en sí mismo».

La teoría freudiana de la fe religiosa hunde sus raíces en su teoría psicológica. A su juicio, la ansiedad que sentimos en la infancia debido a nuestro desvalimiento «es el sentimiento fundamental que empuja a una persona a abrazar la fe religiosa». Como él mismo habría de manifestar en un breve ensayo sobre Leonardo da Vinci publicado en 1910, «desde el punto de vista biológico, la religiosidad se remonta al largo período de desvalimiento y necesidad de auxilio en que se encuentra en su fase infantil la criatura humana».

En cuanto a Gide llegó a concluir que es nuestro deber esforzarnos por elevar a «su máxima fructificación» todo cuanto sea único en nosotros, debiendo superarnos a nosotros mismos por medio de nuestras acciones —lo que significa que hemos de tratar de conseguir metas superiores a las que juzgábamos posibles en un principio—. Y en su opinión, la forma de conseguirlo no pasaba por entregarnos a la vieja idea religiosa de «la vida contemplativa», sino por mostrarnos permanentemente dispuestos a descubrir la experiencia por medio de la acción. Y la más plena y completa de las experiencias será justamente aquella que derive de una acción que implique el abandono de uno mismo.

La fe en Dios se ha visto sustituida —o debe serlo— por la convicción de que las ficciones compartidas representan algo más que una simple forma de mentir: son un modo de permanecer unidos, de contemporizar con el deseo y refrenarlo, lo que significa que también constituyen un defecto común y un consuelo, además del reconocimiento tácito de que somos todos criaturas expulsadas del paraíso.

También se detecta en el pensamiento de H. G. Wells un elemento tendente al «como si», según tendremos ocasión de comprobar. No obstante, Wells también estaba convencido de que la mentira constituía «el más funesto de los delitos». Las ideas de Wells y Henry James no tenían demasiado en común (y de hecho habrían de enzarzarse en una agria discusión). Además, y pese a compartir algunos de los puntos de vista de George Bernard Shaw, de Paul Valéry y de Wallace Stevens, lo cierto es que a Wells le resultaba difícil aceptar que la belleza y el arte fuesen elementos válidos de auto-justificación y que pudiesen actuar como fines en sí mismos.
El único elemento místico que reconocía Wells era el de su creencia en la percepción de pertenencia a una comunidad», una comunidad que en este caso incluía por entero al conjunto de la humanidad. En este sentido, Wells sostenía, por ampliar aquí una de las citas que ya hemos mencionado anteriormente, que «el hecho esencial de la historia de la humanidad es, a mi juicio, el lento despliegue de una percepción comunitaria de este tipo…, entre nosotros y el resto de la raza humana hay algo, algo real, algo que se manifiesta y brota por mediación nuestra y que no es específicamente mío ni suyo, algo que nos abarca a todos y que reflexiona y nos utiliza, enfrentándonos mutuamente».

Es la fuerza del deseo lo que nos une a otras personas y nos impulsa a establecer lazos con ellas. Y ésa es justamente la razón de que tenga un carácter sagrado. El deseo de formar parte de una comunidad es una cosa, y no puede decirse que carezca de importancia, pero el deseo, el que siente un individuo por otro, es una experiencia totalmente diferente. La vida en comunidad, viene a decirnos Proust —por muy deseable que resulte desde el punto de vista de la comunidad misma el anhelo de instaurar una estabilidad, una identidad y todo lo demás—, no es, ni de lejos, una experiencia tan interesante, tan plena ni tan seductora como la vivencia privada del deseo. El deseo es de naturaleza particular, igual que el involuntario acto del recuerdo, que es también particular. La persistencia del deseo, como reconocen sin titubeos Henry James y Marcel Proust —así como las iglesias de fuerte arraigo popular—, es perturbadora y peligrosa, motivo que explica en último término que termine constituyendo el fundamento de lo sagrado.

Para el escritor y artista Sergei Tretiakov, el futurista —es decir, el arquetipo del nuevo hombre de vocación artística— es un «instigador y un agitador… Este nuevo tipo de trabajador siente necesariamente un odio radical hacia todo cuanto se revele desorganizado, inerte, caótico, sedentario y provincianamente atrasado… Le repelen los espesos bosques de coníferas, las estepas incultas, los saltos de agua inútiles que no vierten sus aguas en respuesta a nuestras órdenes… El nuevo hombre descubre un pozo de grandeza en todos aquellos objetos de producción humana que hayan sido concebidos para superar, someter y controlar los elementos y la materia inerte».

Lenin se mostraría particularmente cáustico con todo cuanto guardara relación con el mundo religioso. «Toda idea religiosa, toda idea de Dios, incluso el simple coqueteo con la noción de lo divino, constituye una vileza espantosa…, una vileza extremadamente peligrosa, pues conlleva la amenaza de un “contagio” de la peor especie. Millones de pecados, de actos obscenos, de accesos de violencia y de infecciones físicas… resultan mucho menos peligrosos que la sutil y espiritual idea de un Dios revestido de los más astutos disfraces “ideológicos”». Nada más irónico, por tanto, que ver a esta luz el embalsamamiento de Lenin, dado que, al margen de cualquier otra consideración, esta iniciativa partió de la deliberada voluntad de imitar la exposición de los cuerpos de los santos en los monasterios de Rusia, pues, de acuerdo con la fe ortodoxa, los cadáveres de los bienaventurados se descomponen a un ritmo más lento que el de los mortales comunes y corrientes.

Weber no tiene la menor duda de que en el mundo creado por la ciencia y la tecnología Dios se encuentra efectivamente muerto. Nos vemos así en un dilema: o bien aceptamos esa circunstancia, insiste, o bien nos convertimos en lo que él llama «virtuosos de la religión», es decir, en personas cuyo comportamiento obedece al modelo de los virtuosos del arte, que sacrifican los datos del intelecto para optar libremente por vivir con fe, aproximándose con ello a la forma en que viven los virtuosos del arte.

Safranski desautoriza a todos estos excéntricos, calificándolos de «aberraciones» de la exaltación revolucionaria que reinaba en los días posteriores a la primera guerra mundial. Se trataba, dice, de un puñado de «decisionistas empeñados en renovar el mundo, de metafísicos alucinados y de especuladores resueltos a aprovecharse de la feria de las vanidades en que se había convertido el mundo de las ideologías y de los sucedáneos de la religión.

En medio de esta atmósfera cargada de opiniones y doctrinas vendría a descollar un hombre (aparte del propio Weber): Martin Heidegger, uno de los más importantes y controvertidos filósofos de la época moderna —afirmación que resultaría igualmente cierta aun prescindiendo de su afiliación al Partido Nazi—. Nacido en el seno de una familia católica en la localidad alemana de Messkirch, en Baden-Württemberg, Heidegger estaba destinado en principio a la carrera eclesiástica. No obstante, y tras un primer período marcado por su conversión al protestantismo, acabaría perdiendo por completo la fe, aunque finalmente regresaría al catolicismo en el tramo final de su vida.
El concepto del Ser en Heidegger. Esta palabra suele llevar una mayúscula inicial, tanto en la literatura de habla inglesa como en la castellana, al objeto de hacerla resaltar (y debido también a que en alemán, todos los sustantivos se escriben con mayúscula). La correspondiente voz alemana —Dasein—, compuesta por la partícula da, «ahí», y el verbo sein, «ser» (o «siendo», en forma activa), se emplea también de forma habitual por los filósofos de lengua española con el objetivo fundamental de subrayar el hecho de que la intención original de Heidegger consistía en subrayar que el Ser es en realidad un Ser-ahí —esto es, un ser que existe en un determinado lugar y por consiguiente en un particular instante del tiempo—. Heidegger habría de seguir las enseñanzas de Husserl —a cuyo servicio trabajaría en la Universidad de Friburgo, en calidad de profesor auxiliar, entre los años 1918 y 1923— al oponerse argumentalmente a todo enfoque teorético a los fenómenos, manteniendo que la teoría (que es uno de los puntales en que se sostiene la ciencia) implica la concepción y el uso de todo un conjunto de abstracciones que nos alejan de la abundancia cotidiana de la vida.
Heidegger pensaba que había distintas formas de Ser, diferentes niveles, y que entre ellos algunos resultaban muy superiores a otros. Sostenía asimismo que la vida moderna, saturada de ruido, agitación y apresuramiento, creaba una «cotidianidad» en la que no queda tiempo para la reflexión, siendo además muy escasas las oportunidades de tomar la iniciativa o de gestar una decisión madura; con la añadidura de que la existencia gobernada por los decálogos científicos se transforma antes en manipulación y control del mundo que en elemento apropiado para su disfrute. Ese estado de cosas era lo que él entendía por una vida «carente de autenticidad».
En contraposición a esto, también pensaba que debemos proponernos un tipo de vida auténtica capaz de aceptar, con serenidad (de acuerdo con el concepto de Gelassenheit), nuestra propia finitud frente a la insuperable y sobreabundante pluralidad del mundo.

—Heidegger, Rilke y Musil— manifiestan poseer una capacidad imaginativa muy superior a la de Weber. El re-encantamiento del mundo es una meta mucho más positiva que la de limitarse a vivir el duelo de su desencantamiento.

Scott Fitzgerald quien mejor logre describir este nuevo sucedáneo de la religión. El propio Fitzgerald había sido educado en la religión católica, pero terminaría considerando que la fuente de la seguridad humana no emana de la religiosidad, sino del dinero. En «Un diamante tan grande como el Ritz», uno de los personajes caracterizará como sigue la ciudad en la que vive: «La sencilla devoción que preside el Hades estipula que el ferviente culto de las riquezas y el respeto de las mismas es el primer artículo de su doctrina —por eso, de no haberse presentado John con radiante humildad ante sus padres, éstos habrían retrocedido horrorizados ante tamaña blasfemia».
En el transcurso de los años veinte, esto es, durante la que posiblemente fuera su década más productiva, una de las tareas que ella misma habría de imponerse como novelista —una de tantas en cualquier caso— sería la de describir a Dios como un ser «inmerso en un proceso de cambio». Woolf era plenamente consciente de que el siglo XIX había estado repleto de materialistas, como ella los llamaba, y de que éstos se habían preocupado más de los hechos de sus protagonistas que del alma de los mismos. Por otra parte, nuestra autora se deshacía en elogios hacia el Ulises de James Joyce, ya que constituía un intento encaminado a «encontrar la forma apropiada del sentimiento espiritual moderno».

Lo que viene a decirnos Woolf es que lo más cerca que podemos alcanzar a hallarnos de un sentimiento espiritual es en los momentos en que vivimos una intensa relación de intimidad. Se establece así, por definición, que nuestros instantes más intensos son los que compartimos con los miembros de nuestra familia y con nuestros amigos. De hecho, el objeto mismo de la amistad estriba en buscar y generar momentos íntimos de ser. Los benditos instantes de dicha que tenemos ocasión de vivir en nuestra infancia son los que marcan la pauta. La relación de intimidad de la edad adulta constituye a un tiempo una rememoración y una superación de esa experiencia temprana. Y si el objetivo del arte consiste en identificar esos elementos y en conservarlos, lo cierto es que la vivencia de los momentos mismos se halla, por el contrario, al alcance de todo el mundo.

Una de las mayores ironías de la moderna historia del pensamiento reside en el hecho de que en el preciso instante en el que los positivistas lógicos centraban sus esfuerzos en mostrar «la imposibilidad de la metafísica», Sigmund Freud y Carl Jung presentaban al mundo sus propios puntos de vista, exponiendo cómo y por qué podía afirmarse que la psicología conseguía «explicar» a Dios. Ambos autores sostenían que sus estudios se basaban en métodos empíricos, manteniendo asimismo que sus teorías hallaban su fundamento en un conjunto de minuciosas observaciones de carácter experimental. Sin embargo, son varios los críticos que han señalado que los planteamientos que concibieron en su día tanto Freud como Jung no pasaban de ser simples constructos «metapsicológicos». Ambos autores acabaron elaborando una síntesis extremadamente radical —y de hecho eran tan distintas entre sí, que uno y otro llegarían a conclusiones diametralmente opuestas.
Jung mantenía que «aborrecía la metafísica», y sin embargo su propio pensamiento se revela aún más metafísico y menos fundamentado en el empirismo que el de Freud. Además llegó a unas conclusiones diametralmente opuestas a las de Freud. Si Freud argumentaba que la religión es una forma de neurosis colectiva que hunde sus raíces en la energía sexual reprimida y asociada al dilema edípico, Jung sostenía por el contrario que los sentimientos religiosos contribuyen a curar la neurosis. Con independencia de los demás elementos que se quieran ver en los planteamientos de Jung y por exitosas o fallidas que demos en considerar sus opacas teorías, lo que resulta innegable es que sus trabajos constituyen el esfuerzo de síntesis más elaborado que jamás se haya concebido hasta la fecha para aunar la teología con la psicología.

Kafka nos está mostrando es que la creencia religiosa es a su vez una interpretación, una interpretación centrada en la idea de unidad y latencia, es decir, en la idea de que existe efectivamente un significado último. Y ésta es una idea que no resulta ya suficiente para dar sentido a la vida, no porque se haya revelado errónea en sus detalles (si es que cabe dar a Dios el nombre de «detalle»), sino porque nuestro apuro fundamental es el que se deriva de la condición «natalicia» humana, o lo que es lo mismo, de nuestra profunda ignorancia. Desconocemos cuáles son las reglas de la existencia —y de hecho ni siquiera sabemos si realmente hay alguna—. Todo cuanto podemos hacer es sacarle el máximo partido a esa vida que nos es dado vivir. Otras interpretaciones existenciales —como las basadas en las teorías de Marx, Nietzsche o Freud—

El filósofo y psicólogo estadounidense John Dewey, nacido en Burlington, Vermont, sostenía que «la democracia comienza en la conversación». La de «conversación» es una palabra muy amable, pero es que Dewey era un caballero para quien la democracia, lo que ésta implicaba y el modo de materializarla de la mejor manera posible, era un pensamiento devorador. Y como es lógico, ese afán acabó afectando a su concepción de Dios.
A su juicio resultaba posible experimentar sentimientos religiosos sin tener que aceptar por ello compromisos metafísicos con ningún tipo de ente sobrenatural.

Wittgenstein parte de la premisa —con la que ya estamos familiarizados tras la lectura del Tractatus— de que el lenguaje tiene límites, de que el lenguaje es efectivamente el límite de nuestro mundo y de que las peculiaridades del lenguaje tienen «embrujada a la inteligencia». En la esfera de la ética, por ejemplo, la proposición «es un buen hombre» parece similar a esta otra oración: «Es un buen jugador de tenis», pero no hay tal semejanza. Un hombre o una mujer no tienen por qué desear necesariamente ser buenos practicantes del deporte del tenis, y eso a su vez no tiene por qué despertar forzosamente ningún interés particular en una tercera persona. Sin embargo, si alguien dijera: «No quiero ser bueno», nos encontraríamos ante una aseveración que resultaría chocante para la mayor parte de la gente. El imperativo consistente en «ser bueno» en este último sentido es algo que debemos procurar en sí mismo.
Al igual que Schopenhauer, Wittgenstein también creía que la moralidad es una esfera más apta para el ejercicio de la voluntad que para el triunfo de la razón. «Sólo la voluntad puede romper los límites que impone el lenguaje… Si el buen o mal uso de la voluntad logra realmente modificar el mundo, todo cuanto alcanza a alterar son los límites del mundo, no los hechos —no aquello que puede expresarse por medio del lenguaje… El mundo del hombre feliz es distinto al del individuo desdichado-

El estilo de Russell no sólo es combativo sino que rehúye las medias tintas. «Creo que todas las grandes religiones universales —ya se trate del budismo, del hinduismo, del cristianismo, del islamismo o del comunismo— son tan inciertas como dañinas». Tras señalar que los cristianos no tienen ya ninguna necesidad de creer en el infierno (dado que su cuerpo de creencias está «menguando»), irá descartando, una a una, las razones que la gente aduce para creer en Dios. «Lo que realmente anima a la gente a creer en Dios no es en modo alguno la imperiosa exigencia de ningún argumento intelectual. La mayoría de las personas creen en Dios porque les han enseñado a hacerlo así desde la más tierna infancia, así que ésta y no otra es la principal razón de su fe». Juzgaba dudosa la existencia histórica de Jesucristo y declaraba que el cristianismo es una doctrina que «ha traído la crueldad al mundo y que ha legado a la humanidad siglos de atroces torturas».
Russell llegará así a la conclusión de que la principal diferencia que existe entre Occidente y Oriente en materia de religión y filosofía reside en el hecho de que en Oriente no existe ninguna doctrina similar a la del pecado original. Así por ejemplo, Confucio creía que todos los hombres son bondadosos por naturaleza. Este hecho establece una profunda diferencia, ya que implica que, en Oriente, los hombres «tienen una mayor capacidad de remitirse a la razón».

Desde el punto de vista de Hitler, es probable que el mayor logro del fascismo consistiera precisamente en anular el potencial opositor que la Iglesia —de habérselo propuesto— podría haber transformado en actos concretos. Vale la pena resaltar este extremo: en los años en que la fe religiosa fue más necesaria que nunca, ésta demostró no estar a la altura de las circunstancias. Estamos aquí ante una cuestión a la que se le ha dado siempre menos importancia de la que en realidad tiene.

La segunda guerra mundial iba a ser un semillero propicio para muchos de los avances sociales que habrían de ir materializándose, a ambos lados del Atlántico, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, avances llamados a concretarse a través de toda una serie de maniobras de carácter plena y exclusivamente laico con las que mucha gente iba a tener la oportunidad, más que en cualquier otra época anterior, de llevar una vida más satisfactoria en todos los ámbitos de la actividad humana. Esto es algo que nunca debemos perder de vista, ya que los pequeños detalles prácticos de la vida cotidiana no son ninguna futilidad.
El «quebrantado mundo» en el que hemos nacido ha de volver a recomponerse de algún modo, aunque recordando en todo momento que no hay «principios eternos» en los que podamos basar nuestra labor. A lo largo de todo el texto de Ciudadela se irán haciendo referencias a la «catedral», al «Imperio», a la «hacienda rústica», elementos todos ellos que, además de la suma de sus partes, contienen algo de lo que Saint-Exupéry denomina «el nudo divino», o «el significado de las cosas», una entidad intangible que transforma las cosas y las palabras, unas cosas y unas palabras que de otro modo quedarían reducidas a la simple condición de objetos cotidianos. Saint-Exupéry compara la poesía, y las palabras corrientes de que está compuesta, con una catedral y las vulgares piedras de sillería con la que ha sido construida. Además, nuestro autor contempla la poesía y las catedrales con los mismos ojos que los fenomenólogos, es decir, no como ejemplos de una u otra teoría, sino como acontecimientos, como el magnífico resultado de un conjunto de actos, de esfuerzos encaminados «a inspirar en vez de a persuadir».

Mientras continuaba el incesante incremento del número de personas decididas a apartarse de la idea de Dios, tres serían los movimientos artísticos que se propondrían mostrar tanto la forma de dar sentido —y orientación— a los cambios que se estaban produciendo como la manera de buscar nuevas vías para alcanzar la plenitud. El primero de esos movimientos sería el del minimalismo, después vendría la llamada «cultura de la espontaneidad», y en tercer y último lugar una corriente centrada en lograr una nueva comprensión del papel del cuerpo en la búsqueda de un significado: la denominada cultura del «conocimiento cinético».

Vivamos con las consecuencias de nuestros actos y disfrutemos de la calidez que crean. El único calor que podemos esperar hallar en este frío e indiferente universo es aquel que nosotros mismos alcancemos a generar. Y en eso consiste una obra de arte, en eso reside la esencia de una vida levantada con nuestras propias manos, de una vida plena: en la calidez de los actos.

Como consecuencia de estas distintas transformaciones sociales, podría decirse que, en Estados Unidos a mediados de la década de 1950, Carl Rogers era más importante que el mismísimo Sigmund Freud (y también, aunque en menor medida, Abraham Maslow y Rollo May). Esta circunstancia señalará, por lo demás, el apogeo del «giro psicológico», es decir, el punto en el que la relevancia del modelo psicológico centrado en torno a la «realización» y a la «plenitud» comenzó a superar al concepto religioso de la «salvación». Y uno de los factores no menores que revelan la veracidad de esta afirmación se observa en el efervescente interés de los medios de comunicación por la «realización personal», una obsesión llamada a perdurar durante muchos años y que en época reciente ha experimentado un rebrote. Y como elemento acompañante de este estado de cosas, también puede apreciarse que en los años cincuenta se producirá la disminución del énfasis en el autocontrol para pasar a insistirse en la expresión de uno mismo.

El genocidio ha pasado a ser un misterio de naturaleza esencialmente religiosa. «Pero es también una elección, una elección personal, una decisión del ser humano tomada por el ser humano y para el ser humano, es decir, una decisión en la que no interviene Dios para nada». Es también una nueva religión de la «excepción absoluta», lo que ha determinado que algunos individuos, como Alvin Rosenfeld, insistan en que tanto los libros de memorias como la prosa y la poesía del genocidio hayan de recibir la consideración de textos «sagrados». Arnost Lustin, por su parte, sostiene que algunas de las obras literarias que han abordado la catástrofe «soportan la comparación con las partes mejor escritas de la Biblia».
Otro de los aspectos de esta nueva religión radica en el hecho de que a varias generaciones de judíos les haya sido transmitido el recuerdo de la catástrofe en función del tratamiento que los medios de comunicación han dado a los sucesos.

No parece que la mayoría de los teotanatólogos pensaran que Dios hubiera de permanecer eternamente muerto. Aceptaban, efectivamente, la tradicional idea de que Dios hubiera fallecido, pero mantenían que, transcurrido un determinado período de espera, deberían empezar a perfilarse los contornos de una nueva pauta moral, de una nueva idea de lo que acostumbramos a llamar «Dios». Entretanto, debemos aguardar y conservar la esperanza.

La década de 1970 pasó a convertirse en una edad de oro del consumo de mariguana, una sustancia que muchos tenían por una droga benigna provista de un enorme potencial espiritual, medicinal y comercial. La cocaína era otro de los secretos a voces de la época.
No quedaba ya nada de la primitiva idea consistente en ingerir LSD y esperar a contemplar la faz de Dios. De lo que ahora se trataba era de intentar sobrevivir, de lidiar con la demencia, de saber que, en ocasiones, al tomar drogas, el porvenir de la persona quedaba desesperadamente desquiciado y el individuo peligrosamente fastidiado, con lo que ahora tocaba bregar era con el lado oscuro de la psicodelia, un aspecto del que nadie quería hablar».
Las últimas décadas del siglo XX iban a asistir no obstante a un nuevo vuelco del uso de las drogas, fundamentalmente entre los jóvenes, promoviéndose con ello la ingesta de sustancias tendentes a generar una intimidad colectiva. Entre esos nuevos principios activos se encontraban los del Prozac y los de algunos empatógenos como el MDMA (es decir, la metilendioximetanfetamina, o «éxtasis»), a los que alguien ha calificado con sugerente fórmula diciendo que son la «penicilina del alma»
«El éxtasis ha pasado a ser el vector con el que las nuevas generaciones tratan de apartarse del mundo y hallar un lugar peculiar y propio en el que poder instaurar el Reino del Amor». O, por decirlo con las palabras de Terence McKenna: «se puede vivir mejor gracias a la química».

Otros de los aspectos del capitalismo moderno que contribuyen a la infelicidad es el enorme volumen de información con que nos inundan la existencia, circunstancia que hace que muchas personas tengan la sensación de estar quedándose rezagadas —generándose así un síndrome al que Kingwell da el nombre de «ansiedad de la puesta al día» y cuyos síntomas se concretan en la íntima convicción de que es preciso «recuperar el retraso», una disposición de ánimo que mina nuestras energías—. Nos hallamos sencillamente saturados de contenidos culturales, con el agravante de que apenas tenemos oportunidad de hallarle sentido al contexto en el que se vierten todas esas informaciones. Y como es obvio, todo esto obstaculiza, y torpedea, nuestro deseo de plenitud.
En agosto del año 2000, el arzobispo de Canterbury señalaba lo siguiente: «El Cristo Redentor está empezando a convertirse en un Cristo Terapeuta». Puede decirse, hasta cierto punto, que aquello era simplemente la pura verdad, pero no deja de resultar una afirmación notable viniendo de donde venía. Sin embargo —y esto es quizá algo que se corresponde adecuadamente con la figura de una persona que ostenta un cargo eclesiástico tan tradicional como ése—, la cuestión es que la información del arzobispo estaba ya un poquito anticuada en el momento en que realizó la observación. En realidad, en el arranque del siglo XXI, la contracultura, es decir, la amalgama formada por la cultura basada en la idea de que «se puede vivir mejor gracias a la química» —una cultura también conocida con el nombre de cultura de la terapia—, se hallaba ya sometida al constante fuego graneado de sus detractores.

Los poetas fueron efectivamente testigos de excepción de la omnipresente pesadumbre que habría de presidir el siglo XX. «Pero ¿cómo llegó a instalarse la idea», se pregunta Miłosz, «de que el hecho de dedicarse a la poesía en el siglo XX debiera conllevar necesariamente una acabada instrucción en toda clase de pesimismo, una inmersión en las múltiples variantes del sarcasmo, la amargura o la duda?». Este ánimo sombrío, dice para contestar a su propia pregunta, se hallaba relacionado en parte con el «triunfo de la Weltanschauung científica» y con el nihilismo derivado del proceso de «vaciado interno» de la religión, un proceso acompañado por la idea de que, en lo sucesivo, habría de ser el arte el elemento llamado a sustituir a las prácticas religiosas como «único ámbito propio de lo sagrado».

Los científicos señalan que la ciencia ha logrado descubrir, o reorganizar, algunos aspectos nuevos de la condición humana, unos aspectos que nos permiten contar con los principios necesarios para disponer nuestros asuntos de modo que se logre el mayor beneficio para el mayor número. Una vez más, tampoco aquí hay necesidad de Dios. En tercer lugar, la biología evolutiva y la cosmología nos han permitido concebir de un modo radicalmente nuevo cuál o cuáles son los principios que subyacen en la organización del universo. Hay quien ha sentido incluso la tentación de afirmar que esos nuevos principios son divinos en sí mismos.
Richard Dawkins es probablemente la figura más controvertida del actual debate entre la ciencia y la religión. En Destejiendo el arcoíris, nuestro autor se propone mostrar que el hecho de abordar científicamente los detalles de la creación puede resultar tan «imponente» y gratificante como la opción de considerarlos desde el punto de vista religioso. En El relojero ciego (publicado en 1986), Dawkins se propondrá alcanzar otros dos objetivos. En primer lugar, intenta explicar del único modo posible —es decir, como resultado de miles y miles de progresos evolutivos graduales— la enorme complejidad biológica que observamos a nuestro alrededor. Y en segundo lugar, su objetivo consiste en argumentar que, si la única forma en que puede surgir la complejidad es ésta, no hay necesidad de concebir la idea de ningún Dios complejo —no siendo dicha idea, de hecho, más que una contradicción en los términos—. Dawkins insiste en ello diciendo que «Darwin nos ha abierto la posibilidad de ser ateos intelectualmente realizados».
Dawkins volverá a la carga con El espejismo de Dios. En esta obra, el biólogo reitera algunas de sus argumentaciones contrarias a la existencia de Dios —por ejemplo, que si aceptamos que Dios tendría que ser forzosamente complejo para poder crear el mecanismo evolutivo, surge la siguiente pregunta: ¿qué necesidad tendría de dar curso a la evolución para volver a producir así una complejidad nueva?—. Dawkins examina en esta obra varios de los proyectos destinados a aplicar los rigores de la verificación experimental a la oración piadosa, descubriendo que todos ellos adolecían de graves defectos. Estudia asimismo las raíces de la moralidad y pasa revista a un buen número de planteamientos religiosos —juzgándolos sospechosos—. Dice estar convencido, por ejemplo, de que hoy no hay prácticamente nadie (si es que alguna vez lo hubo) que «anhele vehementemente» alcanzar la vida tras la muerte, consideración que le llevará a afirmar que, a su juicio, la relación es un fraude.

Los científicos han convertido la idea de que el universo carece de sentido en un dogma nuevo. Se trata de una noción surgida de sus propios métodos de estudio, los cuales no sólo culminan con la afirmación de que el universo está abocado a sufrir una muerte térmica sino que giran en torno al carácter absurdo de la creación y la destrucción del cosmos. De este modo, concluye nuestra profesora de filosofía, Dawkins, Wilson y los demás autores dan muestras de profesar una «fe más que notable en el desconocido futuro de la ciencia».

El único rompecabezas que nos queda por resolver en relación con la teoría de la evolución consiste en averiguar por qué sigue habiendo tantísimos especialistas que no acaban de considerarla suficientemente convincente, pese a que la mayoría de los científicos se muestren entusiasmados con ella debido a la amplia comprensión de la realidad que nos permite alcanzar en multitud de ámbitos. El propio Richard Dawkins, uno de los más firmes defensores de la teoría de la evolución, admite en El relojero ciego que el darwinismo «parece más necesitado de apoyo que muchas de las verdades de otras ramas de la ciencia que cuentan con un arraigo similar… Muchos de nosotros no alcanzamos a entender en qué consiste la teoría cuántica ni qué es lo que sostienen las teorías de la relatividad de Einstein, ya se nos presenten en su versión general o en su variante especial, pero eso no nos lleva a oponernos a dichas teorías». Dos son las razones que explican que la evolución necesite esa defensa.

Rawls sería objeto de dos críticas fundamentalmente: en primer lugar, decían sus detractores, había dado por supuesta una posición original de carácter ideal que de ningún modo puede materializarse en la vida real, y en segundo lugar, porque en esa misma vida real, y a diferencia de lo que ocurre en su planteamiento, el hecho de que alguien posea, digamos, una inteligencia superior a la media, no opera necesariamente en detrimento de nadie. De acuerdo con sus oponentes, el sistema de Rawls era excesivamente simple.

Una vez aceptada la realidad de que la era de las ideas dominantes ha llegado a su fin, descubrimos que somos libres de continuar avanzando y de someter a examen las ideas de «menor enjundia» que han ido manifestándose útiles desde que Nietzsche cayera en el coma en una calle de Turín en 1889.
Richard Rorty al aludir a las sociedades con mayor propensión a asignar nombres a las realidades del mundo: «Las culturas de más rico vocabulario son más plenamente humanas —se hallan más alejadas de las bestias— que aquellas que manejan un léxico empobrecido».

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No doubt this work has seemed interesting, a good work of this author in the face of the fiasco of great divergence, Peter Watson is immersed in the history of thought from the nineteenth century to today to give a name to our contemporaneity. The Age of Nothing is built on the idea of ​​the “death of God” and all that this provokes in the history of art and human thought. Quite simply, it is an exquisite essay. Although at times it seemed diffuse and cumbersome, I could endure moments of weakness after a month. Through the fatwa to Salman Rushdie for his satanic verses, where he wore a wig for Sloane and London to finish in Sydney where he will sign autographs to a taxi driver, from here he enters us in a book that took me a month and I consider it a success .

Taylor argues that human flourishing – a fulfilled life – can only be achieved through religion (in his case, Christianity). Otherwise, the world is “disenchanted”, life becomes a “demeaned story” that has been severed some important parts. Lacking any sense of “transcendence,” without a perception of the “sacredness of the cosmic,” all we have left are “merely human values,” values ​​that Taylor considers “sadly inadequate.” The “golden age,” he says, has vanished; we feel “a sensation of discomfort, of emptiness, a longing for meaning”; everyday life provokes a terrible sense of monotony, imbued as it is with the futility of the ordinary, when the certain thing is that only “through a recovery of transcendence” can we fulfill this need for meaning.

Humanism has failed, that the “search for happiness”, a fully present concern, is an idea or an ideal much weaker than that of “fullness”, that of “flowering” or that of transcendence; that it makes use of a “less subtle language”, which gives rise to the fact that the lived experiences are also less subtle; and that it lacks “spiritual inspiration” and spontaneity or immediacy, since it is devoid of “harmony” and “equilibrium”, revealing itself ultimately sickly.
In recent years there have been some religious figures who have predicted, on two occasions, the end of the world: May 21, 2011 and December 21, 2012. In none of these cases happened anything even remotely similar, without That is why I felt some of the characters to whom I refer the need to recognize that their predictions were … well … totally wrong.
It is possible that these events, followed by other even more spectacular atrocities (such as the devastating attacks of September 11, 2001, or the bombings that broke out in Bali, Madrid and London – in all cases committed by Muslims -), they have not revealed themselves as bloody as the latter in terms of the number of people killed. However, they do point out that criminal behavior based on religion is spreading to the growing group of areas in which human intolerance is exercised – and here lies what could be described as the most important intellectual, political, and even existential paradox , which we have to face in the barely started 21st century.

How to qualify the churches that preach the material blessing? What role does “transcendence” play in your ideology? The theology of prosperity points directly to the feeling of existential insecurity.
For the mentality of an atheist, what all these religious ramifications suggest – the violent intolerance of Islamic fundamentalism, the stubborn ignorance of the creationists that proliferate in some regions of the United States, the gift of tongues of the evangelists, the charismatic “healing” , the religious cult that surrenders to motorcycles in India – is nothing less than a leap backwards. The simplest, most obvious and most rational sociological explanation of these events comes only to highlight their coarse vulgarity.

The impact of the credit crunch has gone far beyond the economic. In an article published in The Times newspaper in London, the writer Jeanette Winterson explained that “at its maximum materialist height, the West, presumably civilized, has been unable to deliver the requested goods … we are in a terrible mess” . It will be art that will provide us with an “exit”, he concludes. In a later column, published by the same media, our author adds: “We have created a society without values, a society that does not believe in anything”.

In the new Nietzschean world, in which there is no “beyond” or any “unearthly existence,” life has no purpose other than to be lived in a big way, using the will to power to achieve such an experience. intensity that arises in us the desire that these exciting moments are perpetuated.
All these approaches were both intoxicating and dangerous – and this without taking into account that a good part of the Nietzschean power is lost with translation, given that Nietzsche was a superb artist of the German language. That expressiveness and that style explain in a way why the world decided to endorse the aphorism that God had died so quickly and sincerely, even enthusiastically taking it. But the question was not reduced to that.

AN Wilson says that the doubt was “the Victorian disease”, and Jennifer Michael Hecht maintains, in her history of the doubt, that the period between the years 1800 and 1900 is “surely, of all the history of mankind, the lapse of time in which better documented is the generalization of uncertainty ». It was, says our author, a century in which “they bet on doubt to try to achieve a better world”. “The most cultured defenders of doubt had the feeling that the time had come to stop doubting religion: the time had come to start building something that could be truly believed, a happy world. These people conjectured that it would be a better world because the money and energies that had previously been given to the religious market would now go to the production of food, clothing, medicines and ideas.

Inside the Bloomsbury Circle. Moore had the perception that “contact with the fine arts is not distinguished from the experiences commonly attributed to (presumed) contacts with the divinity.” According to Clive Bell, art “is the expression of mental states – and a way to achieve them – as sacred as any that a human being is capable of experiencing … The modern mind is oriented towards art, not only in search of the most perfect expression of transcendent emotion, but in pursuit of an inspiration that gives meaning to life ». In Moore’s opinion, art is the “queen enterprise.” “Its object – beauty – is something that deserves our sleeplessness, a reality for whose advent and presence in the world it is worth to make an effort or to encourage others to second us, something through which you can obtain a better world” -understanding here “Better,” says Tom Regan, “in the precise sense that Moore conceives the idea of ​​moral goodness, that is, in the sense of what is best in itself.”

The Freudian theory of religious faith has its roots in his psychological theory. In his opinion, the anxiety we feel in childhood due to our helplessness “is the fundamental feeling that pushes a person to embrace religious faith.” As he himself would manifest in a brief essay on Leonardo da Vinci published in 1910, “from the biological point of view, religiosity goes back to the long period of helplessness and need for help in which the human creature is in its infant phase »

Faith in God has been replaced – or must be – by the conviction that shared fictions represent something more than a simple way of lying: they are a way of remaining united, of temporizing with desire and restraining it, which means that they also constitute a common defect and consolation, in addition to the tacit recognition that we are all creatures expelled from paradise.

It is also detected in the thought of H. G. Wells an element tending to the “as if”, as we will have occasion to check. However, Wells was also convinced that lying was “the most fatal crime.” The ideas of Wells and Henry James did not have much in common (and in fact they would have to engage in a bitter discussion). In addition, and despite sharing some of the views of George Bernard Shaw, Paul Valéry and Wallace Stevens, the fact is that Wells found it difficult to accept that beauty and art were valid elements of self-justification and that they could act as ends in themselves.
The only mystical element recognized by Wells was that of his belief in the perception of belonging to a community “, a community that in this case included the whole of humanity as a whole. In this sense, Wells argued, to expand here one of the quotations that we have already mentioned above, that “the essential fact of the history of humanity is, in my opinion, the slow deployment of a community perception of this kind …, between we and the rest of the human race there is something, something real, something that manifests and springs through our mediation and that is not specifically mine or yours, something that encompasses us all and that reflects and uses us, confronting each other “.

It is the strength of desire that unites us to other people and impels us to establish links with them. And that is precisely the reason that it has a sacred character. The desire to be part of a community is one thing, and it can not be said to be unimportant, but the desire, that which one individual feels for another, is a totally different experience. Life in community, Proust tells us – however desirable it may be from the point of view of the community itself, the desire to establish stability, an identity and everything else – is not, by far, such an interesting experience. , as full nor as seductive as the private experience of desire. Desire is of a particular nature, just like the involuntary act of remembrance, which is also particular. The persistence of desire, as Henry James and Marcel Proust undoubtedly recognize -as well as the churches of strong popular roots- is disturbing and dangerous, a reason that ultimately explains that it ends up constituting the foundation of the sacred.

For the writer and artist Sergei Tretyakov, the futurist – that is, the archetype of the new man of artistic vocation – is an “instigator and an agitator … This new type of worker necessarily feels a radical hatred towards everything that is revealed disorganized, inert, chaotic, sedentary and provincially backward … They repel the thick forests of conifers, the uncultivated steppes, the useless waterfalls that do not pour their waters in response to our orders … The new man discovers a well of greatness in all those objects of human production that have been designed to overcome, subdue and control the elements and inert matter ».

Lenin would be particularly caustic with everything related to the religious world. “Every religious idea, every idea of ​​God, even simple flirting with the notion of the divine, constitutes a frightful vileness … an extremely dangerous vileness, because it entails the threat of a” contagion “of the worst kind. Millions of sins, obscene acts, attacks of violence and physical infections … are much less dangerous than the subtle and spiritual idea of ​​a God clothed with the most cunning “ideological” disguises ». Nothing is more ironic, therefore, than to see in this light the embalming of Lenin, given that, apart from any other consideration, this initiative was based on the deliberate desire to imitate the exhibition of the bodies of the saints in the monasteries of Russia, for, according to the orthodox faith, the corpses of the blessed break down at a slower pace than ordinary mortals.

Weber has no doubt that in the world created by science and technology, God is effectively dead. We see ourselves in a dilemma: either we accept that circumstance, he insists, or we become what he calls “virtuosos of religion”, that is, in people whose behavior obeys the model of the virtuosos of art, who sacrifice data of the intellect to freely choose to live with faith, thus approaching the way in which the virtuosos of art live.

Safranski disavows all these eccentrics, describing them as “aberrations” of the revolutionary exaltation that reigned in the days after the First World War. It was, he says, a handful of “decision makers bent on renewing the world, hallucinated metaphysicians and speculators determined to take advantage of the fair of vanities that had become the world of ideologies and the substitutes of religion.

In the midst of this atmosphere full of opinions and doctrines would come to stand a man (apart from Weber himself): Martin Heidegger, one of the most important and controversial philosophers of the modern era – a statement that would be equally true even without his affiliation to the Party Nazi-. Born into a Catholic family in the German town of Messkirch in Baden-Württemberg, Heidegger was originally destined for an ecclesiastical career. However, after a first period marked by his conversion to Protestantism, he would end up losing faith altogether, although he would eventually return to Catholicism in the final stretch of his life.
The concept of Being in Heidegger. This word usually carries an initial capital letter, both in English and Spanish literature, in order to make it stand out (and also because in German, all nouns are capitalized). The corresponding German voice -Dasein-, composed of the particle da, «there», and the verb sein, «to be» (or «being», in active form), is also used in a habitual way by the Spanish-speaking philosophers with the fundamental objective of underlining the fact that Heidegger’s original intention was to underline that the Being is in reality a Being-there-that is, a being that exists in a certain place and therefore in a particular moment of time. Heidegger was to follow the teachings of Husserl – to whose service he would work at the University of Freiburg, as an assistant professor, between 1918 and 1923 – by argumentatively opposing any theoretical approach to phenomena, maintaining that the theory (which is one of the mainstays in which science is sustained) implies the conception and use of a whole set of abstractions that take us away from the daily abundance of life.
Heidegger thought that there were different forms of Being, different levels, and that some of them were very superior to others. He also maintained that modern life, saturated with noise, agitation and haste, created a “daily life” in which there is no time for reflection, and there are also very few opportunities to take the initiative or to develop a mature decision; with the addition that the existence governed by scientific decalogues is transformed beforehand into manipulation and control of the world rather than into an element appropriate for their enjoyment. That state of affairs was what he understood by a life “lacking in authenticity.”
In contrast to this, I also thought that we should propose a type of authentic life capable of accepting, with serenity (according to the concept of Gelassenheit), our own finitude in front of the insurmountable and superabundant plurality of the world.

-Heidegger, Rilke and Musil- manifest an imaginative capacity far superior to Weber’s. The re-enchantment of the world is a much more positive goal than that of simply living the mourning of its disenchantment.

Scott Fitzgerald who best manages to describe this new surrogate of religion. Fitzgerald himself had been educated in the Catholic religion, but he would end up considering that the source of human security does not emanate from religiosity, but from money. In “A diamond as big as the Ritz”, one of the characters will characterize as follows the city in which he lives: “The simple devotion presided over by Hades stipulates that the fervent worship of riches and respect for them is the first article of his doctrine-that is, if John had not presented himself with radiant humility before his parents, they would have recoiled in horror at such blasphemy. ”
In the course of the twenties, that is, during what was possibly her most productive decade, one of the tasks that she herself would have to impose herself as a novelist – one of many in any case – would be to describe God as a human being. «Immersed in a process of change». Woolf was fully aware that the nineteenth century had been full of materialists, as she called them, and that they had been more concerned with the facts of their protagonists than with their souls. On the other hand, our author was full of praise for James Joyce’s Ulysses, since it was an attempt to “find the appropriate form of modern spiritual feeling.”

What Woolf comes to tell us is that the closest we can get to finding a spiritual feeling is in the moments when we live an intense relationship of intimacy. It is established, by definition, that our most intense moments are those that we share with our family members and with our friends. In fact, the very object of friendship is to seek and generate intimate moments of being. The blessed moments of happiness that we have occasion to live in our childhood are the ones that set the tone. The relationship of intimacy of adulthood constitutes both a remembrance and an overcoming of that early experience. And if the objective of art consists in identifying those elements and in preserving them, the truth is that the experience of the moments themselves is, on the contrary, within reach of the whole world.

One of the greatest ironies of the modern history of thought resides in the fact that at the very moment when the logical positivists focused their efforts on showing “the impossibility of metaphysics”, Sigmund Freud and Carl Jung presented the world with their own points of view, explaining how and why it could be affirmed that psychology managed to “explain” God. Both authors maintained that their studies were based on empirical methods, maintaining also that their theories found their foundation in a set of meticulous observations of experimental character. However, there are several critics who have pointed out that the approaches conceived by both Freud and Jung were merely “metapsychological” constructs. Both authors ended up producing an extremely radical synthesis – and in fact they were so different from each other that one and the other would arrive at diametrically opposed conclusions.
Jung maintained that “he hated metaphysics,” and yet his own thought is revealed even more metaphysically and less grounded in empiricism than Freud’s. He also reached conclusions diametrically opposed to those of Freud. If Freud argued that religion is a form of collective neurosis that is rooted in repressed sexual energy and associated with the oedipal dilemma, Jung argued on the contrary that religious feelings contribute to cure neurosis. Regardless of the other elements that you want to see in Jung’s statements and successful or failed to consider their opaque theories, what is undeniable is that their work is the most elaborate synthesis effort ever conceived until the date to combine theology with psychology.

Kafka is showing us that religious belief is, in turn, an interpretation, an interpretation centered on the idea of ​​unity and latency, that is, on the idea that there is indeed an ultimate meaning. And this is an idea that is not enough to give meaning to life, not because it has been revealed wrong in its details (if it is possible to give God the name of “detail”), but because our fundamental trouble is that it is derived from the human “natality” condition, or what is the same, from our deep ignorance. We do not know what the rules of existence are-and in fact we do not even know if there really are any. All we can do is make the most of that life that is given to us to live. Other existential interpretations -such as those based on the theories of Marx, Nietzsche or Freud-

American philosopher and psychologist John Dewey, born in Burlington, Vermont, argued that “democracy begins in conversation.” That of “conversation” is a very kind word, but it is that Dewey was a gentleman for whom democracy, what it implied and how to materialize it in the best possible way, was a devouring thought. And of course, that eagerness ended up affecting his conception of God.
In his opinion it was possible to experience religious feelings without having to accept metaphysical commitments with any kind of supernatural entity.

Wittgenstein starts from the premise-with which we are already familiar after the reading of the Tractatus-that language has limits, that language is effectively the limit of our world and that the peculiarities of language have “haunted the intelligence” . In the sphere of ethics, for example, the proposition “is a good man” seems similar to this other sentence: “He is a good tennis player”, but there is no such resemblance. A man or a woman need not necessarily want to be good practitioners of the sport of tennis, and that in turn does not necessarily have to arouse any particular interest in a third person. However, if someone said, “I do not want to be good,” we would be faced with an assertion that would be shocking to most people. The imperative of “being good” in this last sense is something that we must strive for in itself.
Like Schopenhauer, Wittgenstein also believed that morality is a more apt sphere for the exercise of the will than for the triumph of reason. «Only the will can break the limits imposed by language … If the good or bad use of the will really manages to modify the world, all that it reaches to alter are the limits of the world, not the facts -not that which can be expressed through of language … The world of the happy man is different from that of the unhappy individual-

Russell’s style is not only combative but also avoids half-measures. “I believe that all the great universal religions – be they Buddhism, Hinduism, Christianity, Islam or Communism – are as uncertain as they are harmful.” After pointing out that Christians no longer need to believe in hell (since their body of beliefs is “shrinking”), they will discard, one by one, the reasons that people adduce to believe in God. “What really encourages people to believe in God is in no way the overriding requirement of any intellectual argument. Most people believe in God because they have been taught to do so since the earliest childhood, so this and not another is the main reason for their faith. ” He judged the historical existence of Jesus Christ doubtful and declared that Christianity is a doctrine that “has brought cruelty to the world and has bequeathed to humanity centuries of atrocious tortures.”
Russell will thus come to the conclusion that the main difference between the West and the East in matters of religion and philosophy lies in the fact that in the East there is no doctrine similar to that of original sin. For example, Confucius believed that all men are kind by nature. This fact makes a profound difference, since it implies that, in the East, men “have a greater capacity to refer to reason”.

From Hitler’s point of view, it is likely that the greatest achievement of fascism was precisely to nullify the oppositional potential that the Church, if it had proposed, could have transformed into concrete acts. It is worth highlighting this extreme: in the years when religious faith was more necessary than ever, it proved not to be up to the circumstances. We are here before a question that has always been given less importance than it actually has.

The Second World War was to be a fertile ground for many of the social advances that were to materialize, on both sides of the Atlantic, throughout the second half of the twentieth century, advances called to materialize through a series of maneuvers of full and exclusively secular character with which many people would have the opportunity, more than in any other previous era, to lead a more satisfying life in all areas of human activity. This is something that we must never lose sight of, since the small practical details of everyday life are not futile.
The “broken world” in which we were born has to be recomposed in some way, although remembering at all times that there are no “eternal principles” on which we can base our work. Throughout the text of Ciudadela will be making references to the “cathedral”, the “Empire”, the “rustic farm”, all of which elements, in addition to the sum of its parts, contain some of what Saint -Exupery calls “the divine knot,” or “the meaning of things,” an intangible entity that transforms things and words, things and words that would otherwise be reduced to the simple condition of everyday objects. Saint-Exupéry compares the poetry, and the ordinary words of which it is composed, with a cathedral and the common ashlar stones with which it has been built. In addition, our author contemplates poetry and cathedrals with the same eyes as phenomenologists, that is, not as examples of one or another theory, but as events, as the magnificent result of a set of acts, efforts aimed “to inspire instead of persuading. ”

While the incessant increase in the number of people decided to move away from the idea of ​​God continued, three would be the artistic movements that would propose to show both the way of giving meaning -and orientation- to the changes that were taking place as well as the way of looking for new ones. ways to achieve fulfillment. The first of these movements would be that of minimalism, then the so-called “spontaneity culture” would come, and in the third and last place a current focused on achieving a new understanding of the role of the body in the search for meaning: the so-called culture of «Kinetic knowledge».

Let’s live with the consequences of our actions and enjoy the warmth they create. The only heat we can hope to find in this cold and indifferent universe is that which we ourselves can generate. And that is what a work of art consists of, in that lies the essence of a life raised with our own hands, of a full life: in the warmth of acts.

As a result of these different social transformations, it could be said that, in the United States in the mid-1950s, Carl Rogers was more important than Sigmund Freud himself (and also, although to a lesser extent, Abraham Maslow and Rollo May). This circumstance will point, moreover, to the apogee of the “psychological turn”, that is, the point at which the relevance of the psychological model centered around the “realization” and the “fullness” began to overcome the religious concept of the “salvation”. And one of the minor factors that reveal the truth of this statement is seen in the effervescent interest of the media for “personal fulfillment”, an obsession called to last for many years and that recently has experienced a resurgence. And as an accompanying element of this state of affairs, it can also be seen that in the 1950s there will be a decrease in the emphasis on self-control in order to insist on the expression of oneself.

Genocide has become a mystery of an essentially religious nature. “But it is also a choice, a personal choice, a decision of the human being taken by the human being and for the human being, that is, a decision in which God does not intervene at all.” It is also a new religion of the “absolute exception”, which has determined that some individuals, such as Alvin Rosenfeld, insist that both the memoirs and the prose and poetry of genocide should be considered “sacred” texts . Arnost Lustin, meanwhile, argues that some of the literary works that have addressed the catastrophe “bear comparison with the best written parts of the Bible.”
Another aspect of this new religion lies in the fact that several generations of Jews have been transmitted the memory of the catastrophe in terms of the treatment that the media have given to the events.

It does not seem that the majority of the theotanatólogos thought that God had to remain eternally dead. They accepted, in effect, the traditional idea that God had died, but maintained that, after a certain period of waiting, they should begin to outline the contours of a new moral pattern, a new idea of ​​what we used to call “God”. In the meantime, we must wait and keep hope.

The 1970s went on to become a golden age of marijuana use, a substance that many had for a benign drug with enormous spiritual, medicinal and commercial potential. Cocaine was another of the secrets voices of the time.
There was nothing left of the primitive idea of ​​ingesting LSD and waiting to contemplate the face of God. What now was about trying to survive, to deal with dementia, to know that sometimes, when taking drugs, the future of the person was desperately deranged and the dangerously annoyed individual, with what now had to deal was with the dark side of psychedelia, an aspect that nobody wanted to talk about ».
The last decades of the twentieth century were going to assist, however, a new turnaround in the use of drugs, fundamentally among young people, thereby promoting the intake of substances tending to generate a collective intimacy. Among these new active principles were those of Prozac and those of some empatogens such as MDMA (that is, methylenedioxymethamphetamine, or “ecstasy”), which somebody has described with a suggestive formula saying that they are the “penicillin of the soul”
“Ecstasy has become the vector with which the new generations try to separate themselves from the world and find a peculiar and proper place in which to establish the Kingdom of Love.” Or, to put it in the words of Terence McKenna: “you can live better thanks to chemistry.”

Another aspect of modern capitalism that contributes to unhappiness is the enormous volume of information that floods our lives, a circumstance that makes many people feel that they are lagging behind-thus creating a syndrome that Kingwell gives the name of «Anxiety of the update» and whose symptoms are expressed in the intimate conviction that it is necessary «to recover the delay», a disposition of mind that undermines our energies-. We are simply saturated with cultural content, with the aggravating circumstance that we hardly have the opportunity to make sense of the context in which all this information is poured. And as is obvious, all this hinders, and torpedoes, our desire for fulfillment.
In August of the year 2000, the archbishop of Canterbury pointed out the following: “The Christ the Redeemer is beginning to become a Christ Therapist.” It can be said, to a certain extent, that this was simply the truth, but it is still a remarkable statement coming from where it came from. However – and this is perhaps something that corresponds appropriately with the figure of a person who holds a traditional ecclesiastical position like that – the question is that the information of the archbishop was already a little outdated at the time he made the observation . In fact, at the beginning of the 21st century, the counterculture, that is, the amalgam formed by culture based on the idea that “one can live better thanks to chemistry” -a culture also known as the culture of the therapy-, was already subjected to the constant graneado fire of its detractors.

The poets were indeed exceptional witnesses of the omnipresent grief that presided over the twentieth century. “But how did the idea get established,” Miłosz wonders, “that the fact of devoting oneself to poetry in the 20th century should necessarily entail a thorough instruction in all kinds of pessimism, an immersion in the multiple variants of sarcasm, bitterness or doubt? ». This somber mood, he says to answer his own question, was related in part to the “triumph of scientific Weltanschauung” and the nihilism derived from the process of “internal emptying” of religion, a process accompanied by the idea that , henceforth, art would be the element called to replace religious practices as “the only proper domain of the sacred.”

Scientists point out that science has managed to discover, or reorganize, some new aspects of the human condition, aspects that allow us to have the necessary principles to arrange our affairs so that the greatest benefit is achieved for the greatest number. Again, there is no need for God here either. Third, evolutionary biology and cosmology have allowed us to conceive in a radically new way which or which are the underlying principles in the organization of the universe. There are those who have even felt the temptation to affirm that these new principles are divine in themselves.
Richard Dawkins is probably the most controversial figure in the current debate between science and religion. In Unweaving the Rainbow, our author proposes to show that the fact of approaching the details of creation scientifically can be as “imposing” and rewarding as the option of considering them from the religious point of view. In The Blind Watchmaker (published in 1986), Dawkins will aim to achieve two other objectives. In the first place, it tries to explain the enormous biological complexity that we observe around us, in the only possible way – that is, as the result of thousands and thousands of gradual evolutionary advances. And secondly, its goal is to argue that, if the only way complexity can arise is this, there is no need to conceive the idea of ​​any complex God – not being such an idea, in fact, more than a contradiction in the terms-. Dawkins insists on this saying that “Darwin has opened the possibility of us being intellectually accomplished atheists.”
Dawkins will return to the charge with the mirage of God. In this work, the biologist reiterates some of his arguments contrary to the existence of God -for example, that if we accept that God would have to be necessarily complex to be able to create the evolutionary mechanism, the following question arises: what need would have to take place? to the evolution to return to produce a new complexity like this? Dawkins examines in this work several of the projects destined to apply the rigors of the experimental verification to the pious prayer, discovering that all of them suffered from serious defects. It also studies the roots of morality and reviews a large number of religious proposals -judging them suspicious-. He says he is convinced, for example, that today there is practically no one (if there ever was one) who “longs” to reach life after death, a consideration that will lead him to affirm that, in his opinion, the relationship is a fraud.

Scientists have converted the idea that the universe has no meaning in a new dogma. It is a notion arising from their own methods of study, which not only culminate in the assertion that the universe is doomed to suffer a thermal death but revolve around the absurd nature of the creation and destruction of the cosmos. In this way, concludes our philosophy professor, Dawkins, Wilson and the other authors show signs of professing a “more than remarkable faith in the unknown future of science”.

The only puzzle that remains to be solved in relation to the theory of evolution is to find out why there are still so many specialists who do not quite consider it convincing enough, despite the fact that most scientists are enthusiastic about it because of the wide understanding of reality that allows us to reach in many areas. Richard Dawkins himself, one of the staunchest defenders of the theory of evolution, admits in The Blind Watchmaker that Darwinism “seems more in need of support than many of the truths of other branches of science that have similar roots … Many of us fail to understand what quantum theory consists of and what Einstein’s theories of relativity hold, whether they are presented in their general version or in their special variant, but that does not lead us to oppose such theories ». There are two reasons that explain that evolution needs that defense.

Rawls would be subject to two criticisms fundamentally: in the first place, said his detractors, he had taken for granted an original position of ideal character that can not be materialized in real life, and secondly, because in that same real life, Unlike what occurs in its approach, the fact that someone possesses, say, an intelligence above the average, does not necessarily operate to the detriment of anyone. According to his opponents, Rawls’s system was exceedingly simple.

Once accepted the reality that the era of dominant ideas has come to an end, we discover that we are free to continue advancing and to examine the ideas of “minor substance” that have been proving useful since Nietzsche fell into the coma in a street of Turin in 1889.
Richard Rorty referring to the societies with the greatest propensity to assign names to the realities of the world: “Cultures with a richer vocabulary are more fully human – they are more distant from beasts – than those that handle an impoverished lexicon”.

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